Prospective Students Faculty&Staff Students&Alumni Events
 
Publications
Research
Hellenic Center
Educational Programs
Scholarships
CEU-ELTE Medieval Library
Hungarian Medievalists
Cultural Heritage-Projects
Links
 

Wednesday, March 30, 2005

Thursday, March 31, 2005

Friday, April 1, 2005

Saturday, April 2, 2005

Abstracts

Stuart AIRLIE (Glasgow)
Javier ARCE (Lille)
János M. BAK (Budapest)
Halil BERKTAY (Istanbul)
Mikhail BOJCOV (Moskva)
Neven BUDAK (Zagreb/CEU)
Philippe CONTAMINE (Paris)
Dejan DJOKIC (Nottingham)
Bonnie EFFROS (Binghamton NY)
Frederick FELSKAU (Köln)
Bert G. FRAGNER (Wien – Bamberg )
Ryszard GRZESIK (Poznan)
Sergei A. IVANOV (Moskva)
Bernhard JUSSEN (Bielefeld)
Mikhail KIZILOV (Sevastopol - Oxford)
Gábor KLANICZAY (Budapest)
József LASZLOVSZKY (Budapest)
Guy P. MARCHAL (Luzern)
Giedre MICKUNAITE (Vilnius)
Jean-Marie MOEGLIN (Paris)
Amir MUZUR (Rijeka)
Johannes NIEHOFF-PANAGIOTIDIS (Budapest)
Andrej PIPPIDI (Bucharest)
Walter POHL (Wien)
Dmitry I. POLYVIANNYI (Ivanovo)
Peter RAEDTS (Nijmegen)
Pavlína RYCHTEROVÁ (Konstanz/Praha)
Siarhei SALEI (Grodna)
Oksana SARKISOVA (Budapest)
Michael TOCH (Jerusalem)
Helmut G. WALTHER (Jena)
 
CONFERENCE / WORKSHOP
March 30 - April 2, 2005


Uses and Abuses of the Middle Ages: 19th-21st Century


CEU

 

Organisier(s):
János M. Bak (CEU), Jörg Jarnut (IEMAN, Paderborn), Pierre Monnet (EHESS, Paris), Bernd Schneidmüller (Heidelberg)



E-mail:
medstud@ceu.hu


Abstracts or texts are available in alphabetical order by clicking on "abstracts" or by clicking on to highlited titles.



Die Tagung wurde ermöglicht durch die Unterstützung von:
The conference has been supported by:
Ce colloque a pu être organisé grâce à l’aimable soutien de:


Central European University, Budapest

Fritz-Thyssen-Stiftung, Köln

Historisches Seminar, Ruprecht-Karls-Universität, Heidelberg

Institut zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens, Paderborn

La Mission Historique Française en Allemagne de Göttingen

Magyar Tudományos Akadémia, Budapest

Pasts Inc., Center for Historical Research, Budapest


The conference is combined with a CRC one week course.



Teilnahmegebühr/Conference fee: € 30.00
(Studenten/students € 15.00)
Droits d’inscription, 30 euros et 15 euros pour les étudiants



Wednesday, March 30, 2005



12:30-14:00 - TIME CHANGED!
Eröffnung /Opening session/Ouverture
AUDITORIUM


Jörg Jarnut (IEMAN, Paderborn)
Vorbemerkungen

Pierre Monnet (Versailles-Paris)
Le sens d’une rencontre

Yehuda Elkana (CEU)
What is “use” and what is “abuse”?

Otto Gerhard Oexle (Göttingen) - CANCELLED

Gabrielle Spiegel (Los Angeles) - MOVED FROM THE AFTERNOON SESSION
Changing Faces of American Medievalism


14:30-17:30 - TIME CHANGED!
Rundgespräch/Round table/Table ronde I
“Benutztes” Mittelalter überall
“Applied Medievalism” All Around
“Utile” Moyen Age: un état des lieux

Vorsitz/Chair/Présidence: Evangelos Chrysos (Athen)
AUDITORIUM


Statements:

Walter Pohl (Wien)
Modern Uses of Early Medieval Ethnic Origins

Paul W. Knoll (Los Angeles) - CANCELLED!
Medieval Images in Modern Poland

Halil Berktay (Istanbul)
The Middle Ages in the Hands of the Turkish Nation-State

Bert G. Fragner(Wien - Bamberg)
Gebrauch und Missbrauch des Mittelalters in modernen Staaten des iranischen Kulturraums

Diskussion/Discussion

19:30
Empfang/Reception



Thursday, March 31, 2005



09:00-12:30
Rundgespräch/Round table/Table ronde II:
Nationalbewusstsein und Mittelalter
National Consciousness and the Middle Ages
Conscience nationale et Moyen Age

Vorsitz/Chair/Présidence: Jaume Aurell (Pamplona)
POPPER ROOM


Statements:

Javier Arce (Lille)
Use and Abuse of the Visigothic History in Spain

Bonnie Effros (Binghamton, NY)
Merovingian Archaeology and the Politics of National Identity in Late Nineteenth-Century France

Janet L. Nelson (London)
Charlemagne, the Franks, the French, and the Germans

Helmut G. Walther (Jena)
Ambiguitäten im Umgang mit mittelalterlichen Gedächtsnisorten in Deutschland zwischen 1820 und 1880

Guy P. Marchal (Luzern)
Us et abus du Moyen Age. Le Moyen age et la représentation de l’identité nationale : l’exemple Suisse

Dmitry I. Polyviannyi (Ivanovo)
Birth of the Third Bulgarian Tsardom.
Medieval Experience and Modern Nationalism in Bulgaria under Prince Ferdinand Saxe-Coburg-Gotha (1887-1908)


Jean-Marie Moeglin (Paris)
La bourgeoisie et la nation française d’après les historiens français du XIXe siècle

Kaffeepause/Coffee break/Pause café


Diskussion/Discussion


14:00-17:30
Kunst, Film, Literatur
Art, Film, Literature
Art, cinéma et littératur

Vorsitz/Chair/Présidence: Hans-Werner Goetz (Hamburg)
AUDITORIUM


Ernst Bremer (Paderborn) - CANCELLED!

Ingrid Bennewitz (Bamberg)
Mittelalterrezeption im Film

Stuart Airlie(Glasgow)
Visions of the Vikings: Sagas, Cinema and History

Kaffeepause/Coffee break/Pause café


Pavlína Rychterová(Konstanz - Praha)
Mittelalterliche Hagiographie auf der Leinwand. Der Film Svatý Václav (1929) als gescheiterter Versuch, ein Nationaldenkmal zu erstellen

János M. Bak (CEU)
Survival of the Panorama “Entry of the Hungarians” 1894-2004

18:00
Besuch im Palast der Akademie der Wissenschaften
Visit to the Palace of the Academy of Sciences
Visite du Palais de l’Académie des Sciences


Ernő Marosi (Budapest)
Historienmalerei im Dienst der Nation


19:00
Weinprobe im Akademie-Klub
Wine-tasting in the Academy Club
Dégustation de vins au Club de l’Académie



Friday, April 1, 2005



9:00-12:00
Lebendige (und Gefährliche)
Mythen Myths Alive--and Dangerous
Mythes vivants, mythes dangereux

Vorsitz/Chair/Présidence: Natalia I. Basovskaya (Moskva)
POPPER ROOM - VENUE CHANGED!!!


Philippe Contamine (Paris)
De quelques “grandes batailles” médiévales: mémoire, mémorial, historiographie

Peter Raedts(Nijmegen)
The Once and Future Reich. German Medieval History between Retrospection and Resentment

Kaffeepause/Coffee break/Pause café


Michael Toch (Jerusalem)
What To Do with the Image of Medieval Jews and Jewesses: Some Modern Uses and Abuses by Jews and Non-Jews

Dejan Djokic (Nottingham)
(Mis)use of Medieval Myths in the Modern Balkans: The Case of the Serbian Kosovo Myth

Diskussion/Discussion


14:30-17:30
Vermarktung des Mittelalters
Marketing the Middle Ages
Vendre le Moyen Age

Vorsitz/Chair/Présidence: Mária Kovács (CEU)
AUDITORIUM


Bernhard Jussen (Bielefeld)
Mittelalter-Imaginationen im deutschen Reklamebild 1870-1970. Wege zur Erforschung kollektiven Bildwissens

József Laszlovszky (CEU)
The “Cultural Heritage” Business


Kaffeepause/Coffee break/Pause café


Gábor Klaniczay (CEU)
Political Use of the Middle Ages in Post-Communist Central and Eastern Europe

Sergei A. Ivanov (Moskva)
"Slavic Aryans, Russian Varangians and Khazar Kikes in Contemporary Russian Mythology" (Medieval Pseudo-History & Russian National Identity Crisis)


Eröffnung der Ausstellung
Opening of the exhibition
Inauguration de l’exposition:

Political and Commercial Uses of the Middle Ages in Central and Eastern Europe



Saturday, April 2, 2005



09:00-11:30
Rundgespräch/Round table/Table ronde III:
Ost- und Ostmitteleuropäische Gegenwart
Contemporary Eastern and East-Central Europe
Le présent de l’Europe centrale et orientale

Vorsitz/Chair/Présidence: Gábor Klaniczay (CEU)
AUDITORIUM - VENUE CHANGED!!!


Mikhail Bojcov (Moskva); Neven Budak (Zagreb/CEU); Frederik Felskau (Köln); Ryszard Grzesik (Poznań); Mikhail Kizilov (Sevastopol - Oxford); Giedré Mickunaité (Vilnius); Amir Muzur (Rijeka); Andrei Pippidi (Bucuresti); Siarhei Salei (Grodna)

12:00-13:30
Schlussdiskussion
General Discussion
Discussion générale

Vorsitz und Zusammenfassung/Chair and conclusions/Présidence et remarques conclusives: Bernd Schneidmüller (Heidelberg)
POPPER ROOM



15:00
Filmvorstellung/Film Presentation/Cineme présentation
Conquest of the Motherland or We Were Always Here:
Middle Ages in Eastern European Cinema

Vorgestellt von/Presented by/ Introduit par:
Oksana Sarkisova (OSA, Budapest)
AUDITORIUM




Abstracts






Stuart AIRLIE (Glasgow)



Visions of the Vikings: Sagas, Cinema and History


Few early medieval peoples have such a familiar image as the Vikings. This can be, however, a double-edged sword. Academics lecturing on Vikings can be sure of attracting an audience but outside the academy, the popular image of the Vikings can still be one of an exceptionally violent pagan people from the wild North. This does mean that the representation of the Vikings in the modern era is a rich field for study and much valuable work has already been done in this area. This paper focuses on some images of the Vikings in cinema, with a brief introductory section on some civic ceremonies in Scotland where popular images of the Vikings are evoked for a wide public.

In the British Isles, interest in the Vikings is an important part of the ‘heritage industry’ (e.g., Jorvik Centre at York) and has also led to the formation of groups dedicated toViking re-enactment. Such activities are often linked to specific sites associated with ‘Viking’ activity in these islands. On the west coast of Scotland, the town of Largs has recently established a ‘Viking festival’ that is meant to evoke the thirteenth-century clash between ‘Vikings’ and Scots on the beach there, a clash already commemorated in the early twentieth century by the erecting of a Celtic-style monument in the town. Further north, the Shetland Isles celebrate the arrival of the New Year with a spectacular Viking-style ship-burning in the festival of Up-Helly-Aa. While this festival is widely know to have its origins in the modern period, its presentation and trappings are inspired by images of Vikings, and the festival is presided over by a ‘jarl’. In January of this year, comments made by the ‘jarl’ during the festivities that seemed to be hostile towards incomers triggered controversy in the Scottish press and in Scandinavia. The combination of Viking imagery and hostility to outsiders proved to be a potent mix.

Many of the participants in such festivities base their costumes etc. on research but older stereotypes are also present. Nor should such stereotypes be seen as being altogether absent from the academy. As J. Huizinga wrote, in a different context, ‘it is regrettable in a way that so many of our ideas about the past are so largely based on paintings’. Can we escape the images of the Vikings generated by that dream-factory of our time, Hollywood? Hollywood has less of a ‘civic’ tie to Vikings: no Viking ships ever raided Los Angeles. But Hollywood films are not therefore necessarily free of the pull of European nationalisms, as the case of Braveheart shows.

WHAT CAN SUCH FILMS OFFER THE MEDIEVAL HISTORIAN AND WHY OUGHT WE TO PAY ATTENTION TO THEM? ONE REASON IS THEIR SHEER PRESENCE IN THE MARKET PLACE OF THE CULTURE INDUSTRY. COMPARING BOX-OFFICE FIGURES FOR EVEN RELATIVELY UNSUCCESSFUL VIKING FILMS WITH PRINT-RUNS OF MONOGRAPHS ON MEDIEVAL HISTORY IS A SOBERING EXPERIENCE.

A more fruitful line of approach is to try and turn Huizinga’s problem to our advantage. We should not simply list the historical and conceptual flaws in such films but examine them as a form of representation of the past. This paper considers some aspect of Viking cinematic history and in particular examines two films: The Vikings and The 13th Warrior. Neither of these films make claims to historical accuracy. The former tells the story of Ragnar and Aelle of Northumbria and offers points of comparison and contrast with sagas. The latter draws on the travels of Ibn Fadlan, but also, rather surprisingly, adds Beowulf to the mix. Both films, however, offer a more clear-eyed engagement with the problems of representing and understanding the past than one might initially expect. Exploring this engagement may help us understand the merits, as well as the limitations, of non-academic representation of the past . Such an exploration is thus concerned with a relationship with the past in which the past is not simply passively used.




Javier ARCE (Lille)


Use and Abuse of the Visigothic History in Spain

Like in many other europeans countries, the history of the period that correspond to the settlement of the so called Barbariuan peoples in the provinces of the Roman Empire (V-VIIIth centuries), has originated also in Spain an historiographical production that has deformed the history known after the ancient contemporary documents, archaeological as well as literary. In the case of Spain, nationalistic history and the peculiar political situation (Franco´s dictatorship during almost 40 years), has contributed to clearly deformed interpretations, specially in the episodes of the arrival of peoples like sueves, vandals and alans in the year 409 A.D. and afterwards with the creation of the visigothic kingdom (from the middle of the VIth century to the VIIIth).
Many spanish historians defended (and still some of them mantain) that we can talk of " spaniards", or "hispanics" almost from the prehistoric period. The roman Emperors Trajan, Hadrian, and Theodosius, and also writers or literary figures like Seneca, has been considered as representatives no only of the grandeur of Spain (Hispania mother of Emperors), but, curiousoly enough, as representatives of a certain spanish character (Seneca's stoicism, the spanish Inquisition begins with Theodosius reign).
The visigothic presence and settlement in Spain and the creation of the regnum gothorum, with capital in Toledo (middle of VIth century), has been presented by historians and archaeologist alike as the begining of a kind of the germanization of Spain, a sign of superior quality that resulted dominant over the hispanorroman population (historiography of the subsequent years of the First World War). On the other hand, the reunification of the visigothic kingdom after king Recared's conversion to catholicism in the year 589 A.D, was presented as the origin of the spanish Nation and the historical union between the throne and the altar, a fact that will determine the Spanish history that culminanted with the Catholic Kings in the XV century.
Spanish monarchs did not have any inconvient to associated themselves to the visigothic kings, and so, king Athaulf (414-415), established in Barcino (Barcelona) by decision of the Emperor Honorius, has been considered as the first king of Spain creating a continuity from the visighothic kingdom to the later Spanish Monarchy.
In the paper I analyse all these historiographical problems, and their impact in certains aspects of spanish education and historiograhy. Nowadays, howewer, there are clear syntomps that things are changing and spanish historioraphy begins to interpret the period as a continuation of roman institutions and more in accordance with the historical context. But the temptation to revive certain interpretations and reivindications taken from this historical period, are not completeley erradicated in certain cercles or groups of conservative ideology as is shown in some examples mentioned in the paper.




János M. BAK (Budapest)



Survival of the Panorama “Entry of the Hungarians” 1894-2004
(Summary)

Among the numerous buildings and other exhibition parts of the festivities to the assumed thousandth year of the Magyar’s arrival in the Carpathian Basin, the panorama (cyclorama) of Árpád Feszty about the “Entry of the Hungarians” had perhaps the most adventurous fate. The stone edifices on the shores of the artificial lake in the Városliget (“Stadtwäldchen”), reproducing parts of medieval castles and chapels, and Baroque palaces are still standing and housing museums and suchlike. The rest of the “millennial exhibition” was mostly removed soon after 1896, the date taken to be the proper one to celebrate the event. (1)
However, the panorama, which was a private enterprise, started its own life after the event. It was dismounted and built up in London, then was shown in Lemberg and finally brought back to Budapest, where it stood in the midst of an amusement park, getting more and more dusty and decrepit. (I vaguely remember having been taken there as elementary school pupil…) During the Second World War it was badly damaged, looted and as good as lost—together with the world of national greatness that it wanted to depict. The idea of the reconstruction from the surviving bits and pieces came up in the late 1970s, during the slow decline of Communism in Hungary. It was finally restored with great expertise—and much money of the taxpayer—and re-opened, now in a “National Historical Park” in the southern part of the country, at Ópusztaszer. (2) after the collapse of the Kádár régime. It is now again a private enterprise, open to the public for a decent fee with all the modern paraphernalia, CD, slide-show, T-shirts, souvenirs—to the “greater glory of the Magyar fatherland.” (The pictures I am going to show come from their CD.)

What does this panorama depict and why?

Let me start with the latter.
I wish to see monuments that strike out in all directions whence we receive blows. … It would be most suitable to immortalize the singular moment of the conquest, particularly in the border areas, among the nationalities … in order to set visual signs of the Hungarian state. (3)
These were the words of the Hungarian historian and politician Kálmán Thaly during the parliamentary debate about the millennium. How to immortalize, was then given by the well-known national romancier, Maurus Jókai at a banquet in 1882:
I foresee: Árpád makes his entry at Verecke-Pass; behind him the rising sun illuminates the peaks of the Carpathians. He is received by the related tribes of the Palóc, the Székely and the Jász, who greet him as their saviour, but also by the Slovaks, Russians, and Ruthenians who offer homage and submission. (4)
The vision of Jókai was put into reality by his son-in-law, the painter Feszty and his assistants in a year’s work. They spent months studying the costume and arms of steppe-nomadic peoples (went to St Petersburg to inspect the museums there, and so on) in order to assure the “authenticity” of something that was otherwise “conjured up” in the patriotic soul of the great writer. (Other panoramas, popular in that time, had it easier: for the one on the Battle of Sedan, in Berlin, General Moltke himself supplied detailed information, and for the one on Borodino, in Moscow—still standing—Tolstoy’s splendid description was a reliable guide. For Árpád only the national spirit was available… and some parallels to Tadjik or Turkmenian horsemen.)

The panorama opened in 1894 near to the then developing great avenue leading to the Place of Heroes, a central part of the millennial constructions. It was placed—as these cycloramas always are—in a circular building, some 120 meters in circumference. The canvas was 15 meter high, and between it and the spectator in the centre, earth, pieces of burnt logs, thrown-away armour and other requisites of conquest were placed, so that the visitors was, in a manner of speaking, included into the picture.

The scenes depicted the event as foreseen by Jókai. Since one couldn’t see very much of the rather far away details, the Guidebook told the spectator, what is to be seen. Let me quote a few passages of the original guidebook (in my translation):

On a hilltop Árpád, the ingenuous leader, mounted on his snow-white charger, in rich oriental attire, surrounded by the other chieftains, takes possession of the land that stretches out before them. … [To their right] there roars the battle […] the Hungarians are charging down the slopes like a blustering storm … [The Slavs] die on the spot where they lived; it has been their fatherland, even though a fatherland without a constitution […] like the forest for the bear or the plains for the mole. On this piece of earth […] they are crushed by a strange nation that descends upon them. […] The priest of the Slavs in vain made his human sacrifices. […] … a stake, where the heathen Magyar priest is about to offer a snow-white steed to the ancestral gods.

As you will see (and can read from the above), some points are made explicitly: Hungarian superiority in battle, rich attire versus poor Slavs, human sacrifice versus snow-white steed. The implicit messages are even more numerous from the colour code (white-dark), through the barely visible skulls in front of the indigenous houses (were the Slavs headhunters?), the mounted warriors versus the footmen, and so on. Some of such images are, of course, typical for the battle scenes everywhere, only, here the message is a bit strange: the victory of the ancestors of one part of the population of the kingdom (at the moment of painting not even the larger part!) (5) are denigrating to “moles” the ancestors of the other part of the citizens. The “constitutional” (staatstragend) Magyars in contrast to the bear-like Slavs . . . “Heavy”—as they would say in American slang.

And presently, particularly at the occasion of the 1996 anniversary under the slogan of “1100 years in Europe,” thousands of schoolchildren and other interested tourists—EU citizens and those of neighboring countries, soon to join (!?)—are invited to walk around this wonderful panorama and muse over its message. (Admittedly, the present guidebook is a trifle less aggressively racist and chauvinist and has a very short preface about “this is how things were seen 100 years ago” . . . but still.) Tableau—in the strict sense of the word.
_________________________

(1)The decision that the Magyars had crossed the Carpathian Mountains in 896 was made by the Budapest Parliament, after the academic historians’ unwillingness to offer an exact date. First it was to be 895—and the millennium in 1895—but then news came about a world fair in the Low Countriesin that year, which would have taken away the tourists, so the next year was chosen. On these matters and the general ideological background, see in greater detail J. M. Bak-A. Gara-Bak, “The ideology of the ‘millennial constitution’ in Hungary,” East European Quarterly, 15 (1981) 307-26.
(2) The choice of the location is worth noting. The early thirteenth-century anonymous Gesta Hungarorum mentioned a place by the name Szer, where the chieftains of Árpád held a great meeting and divided the conquered land among themselves. This place was during the Romantic period identified with Pusztaszer (where a ruined monastery could be found) and declared the lieux de mémoire par excellence of the “Landnahme” (acquisition of the fatherland).
(3) Országgyülési Irományok 1068:407
(4) Quoted by W. F. Ilges, Michael von Munkácsy (1899) S. 101. Munkácsy was also commissioned to paint this scene and his picture (at least of better quality than that of Feszty) hangs now in one of the reception halls of the Parliament building of the Republic of Hungary. – The list of “tribes” and nations is, of course, nonsensical, but the point was the superiority of the Magyars (and their assumed relatives) over the Slavs.
(5) Around 1896 the Magyars amounted to less than 50% of the population of the “Lands of the Crown of St Stephen” (not including Croatia!) and acquired a slight minority only after the successful assimilation of many Germans and Jews around the turn of the nineteenth to the twentieth century.




Halil BERKTAY (Istanbul)



The Middle Ages in the Hands of the Turkish Nation-State

To begin with, why should Turkish nationalist historiography have had any interest in (this or that construction of) Medieval Europe ? This is because, caught in a mostly European vortex of competing monarchies and absolutisms (albeit of different genealogies) in the 15th and 16th centuries, and then coming to live in Europe’s shadow in its centuries of so-called “decline,” for sheer survival reasons if for nothing else, Ottoman elites came to import and adopt European values, mentalities and scholarship especially from the early 19th century onwards. Hence they also developed a hangup about belonging or not belonging to Europe, which subsequently was transmitted to new generations of increasingly nationalist intellectuals as they developed within the hothouse of the crumbling but surviving late empire. Within this overall framework, changing answers to this question were promoted at different times, resulting in a politically over-sensitive historiography in very close touch with the varying ideological exigencies of nation-building in its different (“French” or “Prussian”) phases.

Thus (1) grudgingly coming to admire and emulate a superior, triumphant, ascendant Europe, also meant importing and internalizing Eurocentrism, together with all its prejudices about the superiority of European (read : Europe-specific) feudalism to what supposedly existed elsewhere (such as Oriental despotism, or the absence of private property and limited monarchy, later to be over-theorized yet again as the Asiatic Mode of Production).

(2) Simultaneously, however, they also came to hate and resist that Europe of the Great Powers that were bullying and trying to partition the Sick Man of Europe in the context of the Eastern Question. By the early 20th century, this nationalist reaction was already manifesting a certain reversal of Eurocentrism and Orientalism, since, now, certain literati perhaps more than historians were beginning to extol the superiority, the justice, fairness and benevolence of the Ottoman order as against their (late Medieval or Early Modern) European rivals.

(3) Nevertheless, when the Kemalists abolished sultanate and caliphate to promulgate a republic in 1923, and then went on to launch an all-out westernization drive throughout the rest of the 1920s and early 30s, responding to two basic requirements or constraints they went in for a different view. First, like many other revolutionaries before or after them, their initial mental configuration was of a Jacobin nihilism vis-à-vis the ancien regime that they had overthrown. Secondly, they also felt an urgent need to establish their European credentials. As a result, they repudiated the Ottoman social formation as typically medieval-feudal, inserting it into categories of European history and condemning it at the same time.

(4) Also in the 1920s and early 30s, however, there was yet another concern about the right of a Turkish nation-state to exist in Asia Minor -- which was being claimed by Greek nationalism as their Byzantine birthright. Turkish historians like Fuad Köprülü therefore felt compelled to argue that the Ottoman Turks had not only destroyed but had also built, created, in Anatolia, and that the civilization which they produced had been genuinely original, not really owing much to Byzantine influence. In the process, Köprülü not only linked the legitimacy of the new Turkish Republic to the legitimacy of Ottoman origins, but also postulated a uniquely Seljukid or Turkish-Islamic (as against a Byzantine) genealogy for each and every Ottoman institution, thereby taking Turkish historiography through a comprehensive self-particularisation watershed that resonated more with the 2nd than with the 3rd stage or posture as described above.

(5) During the post-Great Depression 1930s, when the Atatürkist state became more profoundly Bonapartist-Bismarckian, Ömer Lütfi Barkan was able to build on the self-particularising proclivities introduced by Köprülü to rehabilitate an Ottoman-centred golden age narrative, once more reversing Orientalism to re-postulate not only that (i) feudalism had been entirely specific to Europe, but also that (ii) it had been not superior but inferior to what “we” had had -- which was not arbitrarily cruel, oppressive and exploitative like feudalism, nor a form of slavery like serfdom, but a just and fair regime of the imperial taxation of a free (but attached-to-the-soil) peasantry by law”. In so doing, Barkan idealized Ottoman land tenure in particular, and the Ottoman system in general, in ways strongly reminiscent of the German Romantic- Restorationist image of Medieval Europe, nostalgically praising it as a conflict-free realm of harmony between the sultan, the fief-holder, and the peasant – with the further proviso that now, this prettification was submitted as having characterized only the Ottoman Empire. This developed into the Ottoman non-feudalism canon of Turkish nationalist historiography which, with some refinements, may be said to have prevailed into the 1980s.

(6) Only very recently, for example in the work of Halil İnalcık from the 1990s onwards, as well as in the hands of a worldwide generation of young Turkish and non-Turkish historians, may it be said to be changing in response to (i) the disciplinary globalization (read : de-parochialization) of Ottoman Studies itself, and (ii) the external requirements of globalization, Europeanization, and democratization.




Mikhail BOJCOV (Moskva)


The "Russian Middle Ages" in the Late Soviet Times and Now

Textbooks of history for secondary school are surely among the best sources for reconstructing of the popular forms of historical consciousness. The Russian history textbooks have changed dramatically in the last decades, whereas these changes referred indeed mostly to Modern history. But what do the Russians need their Middle Ages for now, if they need them at all? And what do they find especially relevant in the Middle Ages today in comparison with the image of this époque, that was cultivated in the popular historical culture of the Brezhnev time?



Neven BUDAK (Zagreb/CEU)


Croatian National Revivals and the Awakening of the Middle Ages in the 20th century: 1925 – 1941 – 1971 – 1991

The Middle Ages, especially the early period, were a constant source of inspiration for the formation of a contemporary Croatian identity. This could be documented by the use of the myth of the medieval kingdom and by the application of the "Croatian" Romanesque three-stand pattern in visual arts. The question to be explored: were the revivals of Middle Ages the result of interest in the period, or rather a nexus with the late 19th-century nation and state building process?




Philippe CONTAMINE (Paris)



De quelques "grandes batailles" médiévales : mémoire, mémorial, historiographie

Forgée au temps de Lucien Febvre et à l’apogée de l’influence de l’école historiographique dite des Annales (du nom de la célèbre revue, fondée en 1929, et toujours bien vivante, au-delà de ses changements de titre), l’expression "histoire bataille" entend définir et dénoncer une forme d’historiographie traditionnelle qui, plongeant certes dans la nuit des temps, a connu un développement remarquable depuis la première moitié du XIXe siècle jusqu’au milieu du siècle suivant. Après quoi, ce genre littéraire a subi une éclipse, surtout en France, mais cette éclipse n’a jamais été totale et est loin d’être définitive, comme le montrent plusieurs productions récentes de qualité, rencontrant au surplus un assez large écho.

A cette forme d’histoire la médiévistique occidentale des deux derniers siècles a volontiers sacrifié, notamment en liaison avec l’intérêt qu’elle porta à la destinée des rois et des "grands capitaines" mais aussi des Etats, des "peuples" et des "nations".
L’histoire telle que les historiens et les érudits l’écrivaient, telle que la pédagogie était censée la transmettre à la jeunesse, telle que les dirigeants y faisaient référence, mettait en vedette un certain nombre de "grandes batailles" du passé, réputées nationales, en ce qu’elles avaient contribué, par leur déroulement, leur résultat et les traces qu’elles avaient laissées dans la mémoire collective, à l’émergence ou à la consolidation de telle ou telle "nation", de tel ou tel sentiment ou identité national. Pour le Portugal, on aurait ainsi Aljubarrota (1385), pour la Castille, voire l’ensemble de la péninsule Ibérique Las Navas de Tolosa (1212), pour l’Angleterre Hastings (1066) mais aussi Azincourt (1415), pour la Confédération helvétique la trilogie de Morgarten (1315), Grandson et Morat (1476), pour la Flandre, surtout flamingante, Courtrai (1302), pour l’Ecosse Bannockburn (1314), pour l’Empire germanique le Lechfeld (955), pour la Pologne Tannenberg-Grünwald (1410)… Inversement, des "nations" ou des Etats en devenir se seraient écroulés, parfois pour toujours, suite à une défaite : ainsi l’Etat occitanien et aragonais vaincu à Muret en 1213, l’Etat breton vaincu à Saint-Aubin-du-Cormier en 1488. Songeons aussi au cas de la Serbie.

En France, une célèbre collection intitulée "Trente journées qui ont fait la France", publiée dans les années 1960-1970, retient pour la période médiévale trois "batailles" ayant chacune droit à un volume: Poitiers I (17 octobre 732), Bouvines (27 juillet 1214) et Nancy (5 janvier 1477), le tout suivi (mais nous sortons alors de la période strictement médiévale) par "le désastre de Pavie" du 25 février 1525. Une autre publication, parue il y a quelques jours seulement, peut nous servir également de guide : il s’agit, sous la direction d’Alain Corbin, du livre intitulé 1515 et les grandes dates de l’histoire de France revisitées par les grands historiens d’aujourd’hui. Font l’objet de ces regards de spécialistes Poitiers I et Bouvines mais aussi Hastings, Crécy (1346), Poitiers II (1356), Azincourt et Fornoue (1495).

La communication privilégiera le cas français à travers l’historiographie aux XIXe et XXe siècles de Poitiers I, Bouvines et Azincourt (cette dernière bataille placée dans le "temple de mémoire", comme on disait autrefois, ou étant un "lieu de mémoire", comme on dit désormais, en France aussi bien qu’en Angleterre, avec bien sûr des enjeux différents).

Les points suivants seront soulevés :
1. dans quelle mesure les historiens et les érudits du XIXe siècle, travaillant dans le cadre successif ou simultané d’une optique "romantique" et d’une méthode critique, ont-ils, volontairement ou non, innové par rapport à la vision des choses dont ils étaient les héritiers?
2. quelles furent les modalités de l’utilisation "nationaliste" des batailles en France au cours du long XIXe siècle ?
3. dans la France du début du XXIe siècle, existe-t-il un décalage entre l’attitude distanciée et "objective" dont les historiens dits de profession traitent de telle ou telle bataille et la façon dont l’ "opinion publique" les considère, et que peuvent bien représenter pour le "public" actuel (on devrait sans doute dire les "publics") ces "grandes batailles" du passé médiéval, autour desquelles l’on voit fleurir, à l’instigation ou avec le soutien des instances politiques locales et régionales, des "mémoriaux" à vocation touristique et culturelle?




Dejan DJOKIC (Nottingham)


(Mis)use of Medieval Myths in the Modern Balkans: The Case of the Serbian Kosovo Myth

In the first part of the paper a brief summary of the origins of the Kosovo myth is offered. The myth first emerged not long after the 1389 Battle of Kosovo between the Ottoman and Serbian-led Christian armies. Although the outcome of the battle is inconclusive – both sides suffered heavy casualties, including the two leaders, Sultan Murad and Prince Lazar – in Serbian collective memory the battle is remembered as a fateful defeat which led to the loss of independence and centuries-long ‘Turkish yoke’. According to the myth, on the eve of the battle St Elijah offered Prince Lazar a choice between an empire in heaven and an empire on earth. Lazar’s choice – a heavenly empire – meant a defeat against the Ottomans but it secured an eternal kingdom in heaven for the Serbian people. Thus, the sacrifice that Lazar and his knights made at Kosovo turned a military defeat into a moral victory. The day of the battle, 28 June (St Vitus’ Day or Vidovdan in Serbian), is commemorated by Serbs every year. That Kosovo is a place where Serbian medieval rulers built some of the most important churches and monasteries further contributed to the special place the region and the medieval battle occupy in Serbian national(ist) ideology.

In the second part of the paper I look at the (mis)use of the Kosovo myth in modern times. The 600th anniversary of the Battle in 1989 coincided with the rise of Slobodan Milošević as the undisputed Serbian leader at the time of high tensions between the Serbs and ethnic Albanians, who formed a majority in Kosovo. Milošević consolidated power by acting as a protector of Kosovo Serbs, but his downfall would begin after the ill-conceived military confrontation with Nato in 1999, over Kosovo’s status. However, the Kosovo myth was not always linked with violent Serbian nationalism. (Even though it was on 28 June 1914 that Gavrilo Princip assassinated Archduke Franz Ferdinand in Sarajevo, providing the spark for the First World War). Another aim of the paper is to point out other dimensions of the myth. In the late nineteenth century and the first half of the twentieth century the myth of Kosovo was part of the pan-Yugoslav mythology. The 500th anniversary of the Kosovo Battle was celebrated both in Belgrade and Zagreb, while non-Serb artists, including the Croat sculptor Ivan Meštrović, drew inspiration from the medieval legend. A debate over the historical and fictional aspects of the Kosovo myth contributed to the birth of the Serbian critical historiography in the late nineteenth century. Finally, the myth has been used by non-Yugoslavs too. For instance, on 28 June 1916, when Britain and Serbia were war allies, a special mass was held at St Paul’s cathedral in London to commemorate the ‘Kossovo Day’.




Bonnie EFFROS (Binghamton NY)


Merovingian Archaeology and the Politics of National Identity in Late Nineteenth-Century France

In the decade following French defeat in the Franco-Prussian war, prominent historians such as Fustel de Coulanges, Ernst Renan and Jules Michelet engaged in a public debate on the nature of French history and identity. In addition to more traditional monographs, scholars used a widely circulated newspaper, La revue des deux mondes as a platform for their discussions. By paralleling contemporary events to the Germanic invasions of late antiquity and the early Middle Ages, they sought to reconcile their understanding of France's medieval past with her recent ignominious loss to the Prussians. Faced with this devastating affront to national pride, they attempted to explain what had contributed to this unexpected outcome and provide direction to the country's leaders from the perspective of France's historical legacy as a product of the mixture of Gallo-Roman and Germanic populations.
Yet to understand this debate more fully, it is necessary to recognize how public historical discussions were influenced by recent discoveries of archaeological sites and artifacts dating from the migration period and the early Middle Ages. By the 1870s, historians could no longer claim, as had the influential Augustin Thierry in 1840, that the Franks (ie Germanic invaders) had not had a permanent impact on the character and customs of the native population of France. Although most historians in the 1870s did not directly cite contemporary archaeological research being undertaken across the country by the members of local learned societies, they had to modify their narratives of both early medieval and contemporary events in conjunction with a changed understanding of the relationship between the two populations that represented the source of the French nation. Rather than identifying the Franks as a foreign presence among the Gallo-Romans and the progenitors of solely the French nobility, French historians, reacting to the shock of a new German invasion, rewrote the history of France to include them. Although some reacted with expected xenophobic venom, others developed a model of a mixed race of French stock that found strength in its hybrid origins.
My paper will thus focus on the tension between the historical dialogue conducted in France in the aftermath of Prussian defeat in 1870-71 and changes in national discourse wrought by archaeological finds from "Frankish" cemeteries across France. Uncovered in the course of the industrial revolution, these material remains led French scholars to the irrefutable conclusion that the Franks had made their presence felt in all parts of the country. Rather than representing an isolated element of the population, the Franks had quickly become integrated into the fabric of indigenous life. In light of the growing visibility and prestige of public and private collections of Merovingian artifacts and private and learned society publications on early medieval archaeology, this public debate by historians shaped public opinion about French national origins and suggested an evolution of French identity in response to German unification. The reluctance of some mainstream French historians to embrace the conclusions of archaeological specialists, however, also suggests that the full acceptance of archaeology as a legitimate academic discipline would be slow in coming.




Frederick FELSKAU (Köln)


The Velvet Revolution and the ‘Czech Middle Ages’

The significance and interpretation of medieval Bohemia in Czech society after 1989 will be discussed on two levels, on that of the political-institutional developments and by casting a glimpse on the national book market. The canonization of Agnes of Bohemia, the pious Přemyslid princess, one week before the outbreak of the revolution was one of the earliest attempts to offer new orientations to what was labeled the “broken identities” of Czech people during the collapse of socialism by a re-estimation of the nation’s past. Later on, various actions were taken in order to strengthen the “little nation’s” (Šmahel) own medieval past publicly (coining program, the debated introduction of Saint Wenceslas’s feast day by the democratized parliament, and exhibitions like the one of master Theodoricus etc.). This was accompanied by a manifold reorganization of the academic and scientific landscape (reopening of universities, reactivation of external historical institutes [Rome], foundation of internationally financed institutions of higher education [Center of Medieval Studies vs. CEU]). The book market also underwent tremendous changes. Privatization of the publishers, liberation of the book prices and the “refurnishing” of ecclesiastical, resp. Catholic publishers were their overall elements. With regard to the Bohemian medieval history, several tendencies could be observed: foreign, among them German studies, considered as ‘classics’ in the West, were translated into Czech (Curtius, Seibt), texts and manuscripts of ‘neglected’ Czechoslovakian authors of the early 20th century, examining social-religious phenomena, were finally published (e.g. Novotný), and reprints of classical local researchers were made (e.g. Palacký, Seifert etc.). Two of the best positioned Czech publishers, Lidové noviny and Paseka, started in the mid 90s huge historical series, Česká historie and Velké dějiny České země. Aimed at a broader audience, these publications demonstrate the struggle for a new view on medieval Bohemia between internationalization, structural history and „Ereignisgeschichte“.



Bert G. FRAGNER (Wien – Bamberg )


Gebrauch und Missbrauch des Mittelalters in modernen Staaten des iranischen Kulturraums

Dieser Vortrag fällt in mancher Hinsicht aus dem hier vorgegebenen Rahmen, vor allem deshalb, weil ich den europäischen Vergleichsrahmen verlassen werde (wenn auch mit weniger Konsequenz, als das zunächst erwartet werden kann). Vielmehr werde ich mich unter kulturgeographischen Gesichtspunkten mit einem Areal befassen, dass der großen und weitreichenden Region so genannter „islamischer Zivilisationen“ zugehört. Das impliziert eine Reihe von zu klärenden Verständnisproblemen. Vor allem müssen wir uns von Anfang an des Umstandes bewusst sein, dass in außereuropäischen Zusammenhängen schon die Verwendung des für diese Tagung so zentralen Begriffs des „Mittelalters“ wesentlich kritischer zu befragen ist, als das innerhalb Europas zeitweilig mehr oder weniger disponibel geworden ist. Das hat unmittelbar damit zu tun, dass das Konzept des Mittelalters aus dem Bemühen um Eigenverständnis im Rahmen der europäischen Geschichte entstanden ist, im anthropologischen Fachjargon also als „emisch“ bewertet werden kann, während er allen außereuropäischen Phänomenen zunächst von außen her aufgezwungen worden ist – gleichgültig, ob er später in einzelnen Weltteilen sekundär akzeptiert wurde oder nicht. Diesen Umstand werde ich im Einzelnen nicht detailliert reflektieren, aber wir sollten ihn wenigstens so zu sagen parallel „mitdenken“!

Ein weiteres Verständnisproblem: Was verstehe ich unter dem „Iranischen Kulturraum“, den ich im Titel meines Vortrags genannt habe? Mir geht es dabei um eine viele Jahrhunderte hindurch ziemlich kohärente historische Großlandschaft, in der die Geschichte ihrer Teilgebiete erst in den letzten hundert bis hundertfünfzig Jahren zu Entstehung und Verfestigung heute als distinkt und miteinander allenfalls geringfügig miteinander verbundener (National-)Staaten geführt hat. Spätestens vom Untergang des persischen Sasanidenreiches (Mitte des 7. Jahrhunderts) bis zum Beginn 19. Jahrhunderts waren die Geschicke des Iranischen Hochlandes von Ostanatolien bis zu Hindukusch und Pamir (zeitweilig sogar bis in den Indisch-Pakistanischen Subkontinent hinein!), Kaukasiens sowie Mittel- und Zentralasiens (von Transoxanien bis an die Südhänge des Altaigebirges) unter islamischen Ägiden eng miteinander verwoben. In linguistisch-kultureller Hinsicht gehörte hier die lange vormoderne Periode der türkisch-persischen (bzw. türkisch-iranischen) Symbiose dazu, die für das ganze Terrain typisch war. Am Rande sei bemerkt: Das Osmanische Reich rechne ich nicht dazu, obwohl auch hier die persischen Einflüsse bis in das späte 19. Jahrhundert evident waren. All zu sehr waren die Osmanen strukturell besehen die Nachfolger des alten Byzanz und mithin in viel höherem Maße ein mediterranes, ja südosteuropäisches Phänomen, als das heutzutage nicht Wenige nicht wahr haben wollen.

Nicht zuletzt waren es Reflexe der „großen“ Zeit des zunehmend nationalistischen Historismus in Europa, die auch im Vorderen Orient die Vergangenheit als Belege für politische Gegenwarten, ja oftmals sogar für die politischen Zukünfte vergangener Zeiten herhalten ließen.

Ein Blick auf den Kulturraum, der heutzutage als die „Arabische Welt“ firmiert, kann verdeutlichen, was ich meine: Unter klar sichtbarem Einfluss westlicher Orientalisten und Historiker, vor allem der Hegelianer und Evolutionisten unter den Geschichtsphilosophen, entstand spätestens um die Mitte eine kollektive, die „Arabische Nation“ (oder wenigstens einige ihrer Teilnationen) ansprechende Vorstellung von Vergangenheit, die bis dahin den Menschen des Vorderen Orients völlig fremd gewesen war. Ich erlaube mir, dieses Bild knapp zu umreißen. Indikative Aussagen belegen keine Sachverhalte, sondern verweisen auf kollektive, nationalistische arabische Selbstvorstellungen.

Die älteste Erscheinungsform der „Arabischen Nation“ datiert in die Antike zurück. Saba/Südarabien (also der antike Jemen), aber auch Palmyra, die Nabatäer (Petra) und andere vorislamische Fürstentümer im Fruchtbaren Halbmond werden als archäologisch und historisch dokumentierte Momente der antiken Araber gesehen. Vor allem bezeugt jedoch die altarabische Dichtung die spezielle Kultur der Beduinen auf der Arabischen Halbinsel lange Zeit vor dem Aufkommen des Islams.

Die Gründung des Islams und die darauffolgende Kalifatszeit (7. bis 13. Jhdt) war der Höhepunkt arabischer Kulturentfaltung. Kraft der Durchsetzungsfähigkeit der neuen religiösen Lehre sollten die Araber alsbald die Träger der mittelalterlichen islamischen „Leitkultur“ werden, die auch Großleistungen ethnisch nichtarabischer Gelehrter oder Kulturträger (vor allem Perser) wie Tabari, Avicenna, Ghazzali, Al-Biruni und vieler Anderer als „arabisch-islamisch“ amalgamieren. Überhaupt gilt das „arabisch-islamische Mittelalter“ als der Höhepunkt arabischer zivilisatorischer Beiträge zur Menschheitsgeschichte.

Es gibt inner-arabische Differenzen über Details. So manche syrische Gelehrte mochten der Periode der Omayyaden-Kalifen (mit Sitz in Damaskus, bis Mitte des 8. Jhdts) den Anspruch auf den absoluten Höhepunkt zubilligen; andere, etwa der renommierte irakische Wirtschafts- und Sozialhistoriker Abd al-Aziz Duri, schreibt diese Phase den ersten Jahrhunderten der Abbasiden-Kalifen (Hauptstadt Bagdad) zu, bevor durch den wachsenden Zuzug nicht-arabischer Krieger – erst Söldner und Prätorianergarden, später ganzer ethnisch fremder Stämme – die Kampfeskraft und das politische Potenzial des arabischen Beduinentums geschwächt und schließlich vernichtet worden war. Diese Fremden waren vor allem türkischer Herkunft. Die antiosmanische Attitüde vieler arabischer nationalistischer Modernisten der Zeit um die Jahrhundertwende verstärkte diesen Zug der arabischen Türkenfeindlichkeit extrem, und viele seiner Reste sind heute noch anzutreffen.

Nach Duri war es schon im 9. Jahrhundert der Einfluss der persischen Buyiden, der den kulturellen arabischen Höhenflug zum Kippen gebracht hatte. Nach verbreiteter Überzeugung gelten spätestens die turkstämmigen Seldschuken als die erste schwere Belastung, mit der die arabische kulturelle Führungsposition zu kämpfen hatte – vor ihnen aber auch schon das Unwesen der türkischen Militärsklaven in Mesopotamien und der türkischen Dynastie der Ghaznaviden in Ostiran.

Das alles war aber noch auszuhalten – immerhin waren das alles Muslime, die den Primat des Islams und mithin auch des Arabertums akzeptiert hatten. Das historische Trauma der arabischen Nationalisten war und ist vielfach noch heute der Mongolensturm des 13. Jahrhunderts, der den Zusammenbruch und die Abschaffung des abbasidischen Kalifats zur folge hatte. Den Rest gab der waidwund danieder liegenden arabischen Kultur zwei Jahrhunderte danach das ebenfalls durch barbarische Feinde aus der nicht-islamischen Außenwelt auf der Iberischen Halbinsel ausgelöste Debakel: der Verlust des seither fortgesetzt immer weiter zum glitzernden Juwel arabisch-islamischer Hochkultur hoch stilisierte Andalusien, das ein wehrloses Opfer der Kulturlosigkeit des spanischen katholischen Nordens geworden war und viel später, tief im 20. Jahrhundert, sogar noch als früher Leidensgenosse der kolonialistischen Opfer Spaniens in Lateinamerika den damals gleich gestimmten Ideologen des Tiersmondismus als Solidaridätsmetapher dienlich war.

Was folgte unweigerlich auf diese unerwarteten, heimtückischen Dolchstöße von heimlichen und offenkundigen Barbaren? Eine Phase des Niedergangs, der Degeneration, des Verfalls arabischer Kultur – der Terminus dafür ist heute noch „inhitat“. Diese fremdverschuldete Periode des Niedergangs sollte zunächst vom 14. bis zum 19. Jahrhundert andauern – so sahen das die frühen arabischen Modernisten des 19. Jahrhunderts, die die Periode der „nahda“, der Wiedergeburt, proklamierten und in der modularen Übernahme westlicher Werte bzw. Instrumente wie Säkularismus, Nationalismus, Technik und Aufklärung die Voraussetzungen für einen neuen Aufstieg der arabischen Zivilisation erkennen wollten.

Bezogen auf die Bewertung des Mittelalters unter historistischen Gesichtspunkten ist im Vergleich arabischer nationalistischer Vorstellungen mit populären Geschichtskonzepten in Europa zusammenfassend festzustellen: Beide berufen sich auf die Geschichtsmächtigkeit der jeweils vor-hochreligiösen mediterranen Antike: Die allgemein verbreitete Wertschätzung der vorchristlichen/vorislamischen Antike hält sich im „Abendland“ und in der „arabisch-islamischen Welt“ etwa die Waage, wobei es allerdings unter den oben beschriebenen Umständen in Letzterer zu keiner „Renaissance“ der Antike mit ihren Folgeerscheinungen in bildender und angewandter Kunst, in Literatur und Philosophie kommen konnte – dort war ja um diese Zeit bereits der von den Arabern unverschuldete „inhitat“ eingetreten!

Mittelalter und (Frühe) Neuzeit wurden jedoch diametral entgegengesetzt beurteilt: Das Mittelalter ist rückblickend (bei vielen bis heute!) eine einzige Wonne kollektiver arabischer „Erinnerung“! Seine Größe und sein Glanz reflektieren bis in unsere Tage für Viele das eigentliche kulturelle Potenzial der Araber insgesamt. Demgegenüber hat die Neuzeit den Westlern lange Zeit hindurch als die große und glanzvolle Periode des erfolgreichen Aufbruchs in die Modernität gegolten. Entgegen neuerer Skepsis in Europa gegen dieses Bild aus ideologiekritischen und über den „new-left-Marxismus“ der 60er und 70er Jahre in Postmodernität und Dekonstruktivismus gelandeten Ansätzen wurde dieses Mittelalterbild aus arabischer Sicht nicht im gleichen Ausmaß relativiert: Die Erfahrung der bis heute andauernden Verzögerung der Modernisierung der Arabischen Welt im Gefolge der einstigen Träger der „Wiedergeburt“ („nahda“) führte zu Revisionismen anderer Art: Säkularismus, Nationalismus, Demokratismus und Sozialismus sind seither ihrerseits unter den Beschuss der Enttäuschten geraten, sodass im Gegensatz dazu der Islamismus neuerdings das Erbe dieser Ideologien angetreten hat – allerdings unter Fortführung des einst marxistisch befrachteten Tiersmiondismus und sogar seiner zeitweiligen Eingemeindung in postmodernistische Diskurse.

Das bedeutet aber nicht mehr und nicht weniger, als dass das oben skizzierte Mittelalterbild sowie die kontrastierende Bewertung von Mittelalter und Neuzeit nach dem Muster „Höhepunkt und Dekadenz“ aus weit verbreiteter arabischer Sicht im Wesentlichen gleich geblieben ist. Viele „Errungenschaften“, die der Westen der Renaissance und ihren folgen zuschreibt, sehen nicht wenige arabische Intellektuelle im hellen, ja strahlenden arabischen Mittelalter längst vorweg genommen. Das Licht der europäischen Aufklärung korreliert unversehens mit der nota bene fremd verschuldeten Düsternis der Jahrhunderte der arabischen Dekadenz.

Dieses Konzept ist aber keineswegs ein generell islamisches und kann daher überhaupt nicht auf nicht-arabische Regionen im Verbreitungsgebiet des Islams übertragen werden. Vergessen wir nicht: Das neuzeitliche arabische Bild vom Mittelalter ist ja das Produkt der Übernahme nicht weniger kulturphilosophischer Bestandteile europäischen Denkens des 19. Jahrhunderts, wozu ja als besonders stark wirksames Modul auch die Komponente „Nationalismus“ zu zählen ist. Modernisten aus anderen als der arabischen Ethnie hinzu zu rechnenden islamischen Milieus kannten zwar diverse Aspekte dieser arabischen historistischen Diskurse, kopierten sie jedoch keineswegs, sondern nahmen sie eher zum Anlass, auf die entsprechenden Quellen im europäischen Denken zurück zu greifen und ihre eigenen Vorstellungen abzuleiten. Die in Betracht kommenden ethnischen Gruppen sind vor allem „die Perser“ und „die Türken“. Hier will ich mich vor allem auf die Ersteren konzentrieren und im Gegensatz zu den beschriebenen arabischen Vorstellungen die entsprechenden Ideen in der Iranischen Welt präsentieren.

Ich werde jetzt kurz eine diskursive Wahrnehmung vom „Mittelalter“ aus der Sicht modernistischer iranischer Nationalisten präsentieren, wie sie bis zum Ende der Pahlavi-Herrschaft, also in der Zeit vor der Gründung der Islamischen Republik in Iran bis zum Ende der Siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts weit verbreitet gewesen ist.

Das Problem modernistischer iranischer Nationalisten bei dem historistischen Umgang mit ihrer Geschichte beginnt – wie auch bei ihren expliziten und impliziten Mentoren im europäischen Denken des 19. Jahrhunderts, Kulturphilosophen, Universalgeschichtlern und frühen indogermanistischen Sprachwissenschaftlern – nicht mit dem Mittelalter, sondern mit der Antike. Den antiken Iranern wurde eine wichtige Position im Rahmen des so genannten Alten Orients zugebilligt. Die Achämeniden mit Herrscherpersönlichkeiten wie Kyros, Dareios oder Xerxes galten und gelten bis heute als die ersten Baumeister eines überregionalen Weltreiches, dem sich in den Perserkriegen nur die Griechen widersetzen konnten und das dann auch letztlich – durch Alexander den Großen – von griechischer Seite her zerstört worden ist.

Mithin hatten die frühen iranischen Nationalisten ihr legendäres Goldenes Zeitalter deutlich früher ansetzen können als ihre arabischen diskursiven und ideologischen Sparring-Partner: Das Altertum war die Zeit des großen Aufstiegs; der Hellenismus markierte ein späterhin wichtiges strukturelles Moment in der iranischen historischen Selbstschau: Zwar eroberten Alexanders Heerscharen Iran, aber flugs stellte sich ein für spätere Perioden immer wieder strapaziertes Modell ein: Die Eroberer zerschlugen zwar in der ersten Phase die politische Kultur des Landes, fielen aber über zwei oder drei Generationen der kulturellen Sogwirkung der geistig unzweifelhaft Überlegenen zum Opfer. Die Eroberer sollten alsbald die Kultur der unterworfenen Iraner annehmen und sich in ihr auflösen. So konnten vierhundert Jahre nach Alexander die aus den diversen Fremdherrschaften phönixhaft wieder auferstandenen Iraner in der spätantike bzw. im frühen Mittelalter ein zweites Reich begründen, das der Sasaniden (3. bis 7. Jahrhundert).

Den Einstieg in das mithin zeitlich etwas verschobene, so zu sagen schon etwas reifere Mittelalter im 7. Jahrhundert markiert aus iranischer nationalistischer Perspektive keineswegs ein großartiger Aufbruch in eine strahlende, quasi von Gott verheißene Zukunft, wie das der Auftritt des Islams für die Araber symbolisieren mochte: Für den modernen (säkularisierten) zurückblickenden, nationalistischen Iraner war das Aufkommen des Mittelalters verbunden mit dem Zusammenbruch des Sasanidenreiches, mit der Unterwerfung der autochthonen Religion des Zoroastrismus unter den neuen, von Fremden (Arabern) gebrachten Islam. Im Gegensatz zur strahlenden (vorislamischen) iranischen Antike wird das Mittelalter eingeläutet durch die Unterwerfung Irans unter den Islam, unter die Herrschaft der kulturlosen „Eidechsenfresser“, wie die beduinischen Araber von den Iranern in sattem rassistischen Gehabe verächtlich genannt worden waren. Mehr als dass – die politische Größe von ehemaligen Weltreichen ging verloren, das Land wurde nicht mehr vom „König der Könige“ regiert, sondern von Provinzstatthaltern im Auftrage der Kalifen im fernen Damaskus, später in Bagdad.

Das schon im Zusammenhang mit Alexander erwähnte „Phönix“-Phänomen sollte aber im weiteren Verlauf dazu herhalten, das Mittelalter insgesamt in freundlicheren Farben zu halten. Zunächst im Schatten des Kalifats gelegen, sollte es dem iranischen Geist und der iranischen Zivilisation im Laufe mehrerer Jahrhunderte gelingen, über die Usurpatoren und ihre Nachkommen zu triumphieren. Die letztlich in Anlehnung an das arabische Modell akzeptierte Vorstellung von der Blüte des Islams im Mittelalter wurde dahin gehend interpretiert, dass „der Islam“ diese Blüte im Wesentlichen eben nichts anderem zu verdanken gehabt hätte als verfeinertem iranischen Kunstsinn, scharfem iranischem Denken, unvergleichlicher politischer Kunst der Iraner und überhaupt deren den anderen haushoch überlegenem kulturellen Niveau.

Mithin gab es aus nationalistisch-iranischer Sicht also auch im iranischen Mittelalter einzigartige kulturelle Hochblüten, die sich aber nur widrigen Umständen zum Trotz öffnen sollten. Im Gegensatz zur säkularisierten nationalistischen arabischen Schau war für die analog strukturierten Iraner die arabische Eroberung in kultureller und politischer Sicht ein Rückschlag. Nicht wenige iranische Modernisten ohne besonderen religiösen Bezug mochten sogar den Islam insgesamt als negatives Ereignis der Nationalgeschichte abstempeln. Jedenfalls bedurfte der Islam aus dieser Sicht einiger wichtiger iranischer Beiträge: wichtige Theologen, vor allem Philosophen und ein guter Teil der islamischen Mystik wurde als vor allem iranische Beiträge zum Glanz des Islams eingestuft.

Mithin war – im Gegensatz zum arabischen Nationalismus – aus entsprechender iranischer Sicht das Mittelalter eher komplex und nicht eindeutig als Glanzzeit zu subsumieren. Daraus ergibt sich, dass zwar die mongolischen Eroberungen (13. und 14. Jhdt) als Katastrophenzeit gesehen wurden, aber eben nur als eine Katastrophen unter vielen, und das schon bekannte „Phönixbild“ war wieder einmal erfolgreich einzusetzen. Diese Schau hatte aber im Vergleich zu dem arabischen Besipiel noch eine weitere Umbewertung zur Folge: Im anschluss an die Mongolenzeit gab es für die Perser keine Periode der Dekadenz, des Niedergangs (inhitat), sondern neue Höhepunkte, wobei die Periode der Safaviden (1502-1722) sicherlich den Höhepunkt darstellte.

Für die iranischen Nationalisten und für nicht wenige internationale Iranisten bezog sich die Zeit der Dekadenz eigentlich – und paradoxerweise – hauptsächlich auf die Zeit des 19. Jhdts! Das war also die Zeit des eigentlichen Verfalls iranischer, ehemals hoher Kultur – bereits überlappend mit der Periode der Modernisierung und der Verwestlichung, eine Periode des Versiegens eigener schöpferischer Potenziale; Schuld daran konnte man – je nach politischem Standpunkt – unterschiedlichen Faktoren zuweisen: Die Monarchisten beschuldigten die den Pahlavis vorangegangene Dynastie des Verfalls, ja sogar herkunftsmäßiger Minderheit: waren sie doch Abkömmlinge eines türkisch sprechenden Stammes gewesen! Linke Intellektuelle schoben die Schuld den westlichen Kolonialmächten Russland und England – vor Allem Letzterem – in die Schuhe. Nicht wenige marxistisch geprägte, iranische Gebildete sind heute noch der festen Überzeugung, dass es sich bei dem Aufstand des Mazdak im 6. Jahrhundert gegen die späte Sasanidenherrschaft um die erste kommunistische Bewegung der Welt gehandelt habe!

Interessant ist es nun, Antworten auf die Frage zu suchen, wie sich dieses Bild nach der Islamischen Revolution geändert habe.

Nach dem Sieg der Revolution und Khomeinis radikalen Ankündigungen und Maßnahmen nahmen viele internationale Irankenner, aber auch viele iranische säkulare Nationalisten an, die Wertung der Epochen durch diese säkularen Nationalisten werde sich radikal zugunsten des arabischen Modells ändern. Eben dieser Umstand trat allenfalls ins eher begrenztem Umfang ein. Der jahrzehntelang gefeierte Glanz der vorislamischen Kulturepochen Irans hat heute offiziell vielleicht etwas Staub angezogen, aber sie sind nach wie vor Gegenstand nationalen Stolzes und patriotischer Erbauung – nicht zuletzt auch für gar nicht wenige islamische Theologen!

Mehr als das: Das Mittelalter zwischen 7. und 13. Jahrhundert ist unter dem Strich nicht zu einem „islamischen“ undefiniert worden. Sicherlich: Islamischen Phänomenen und Vorkommnissen wird im Einzelnen sehr viel Platz eingeräumt; des im fernen Ägypten blühenden Sultans Saladin Leistungen im Kampf gegen die Kreuzfahrer sind heute viel stärker in das Bewusstsein einzelner eingeschrieben als ehedem. „Al-Andalus“, das verklärte Spanien am äußersten westlichen Ende der Islamischen Welt ist mehr denn je Gegenstand romantischer Sehnsucht nach jenem Lande. Dennoch: Bis heute überwiegt weithin die Auffassung von der Wiedererstarkung iranischer Kultur in den Jahren des frühen Islams und von der letztlichen Unverwundbarkeit der iranischen Seelenessenz. Das mag durchaus als ein Indiz dafür gesehen werden, dass selbst die islamischen Traditionen nicht imstande waren, die nationalistischen Grundzüge der Geschichtsbetrachtung in Iran ernsthaft zu stören.

Drei Nachbarregionen verdienen es, vor diesem Hintergrund kurz gestreift zu werden – folgen sie doch zwar nicht inhaltlich, so doch strukturell dem iranischen Modell, distanzieren sich in manchen Punkten von ihm und zitieren es oft unbeabsichtigt permanent.

Als Erstes will ich Afghanistan nennen:

Der Afghanistan münchhausenhaft weithin selbst erfunden habende afghanische Nationalismus geht von einer die ganze Geschichte hindurch unter sich mehrfach ändernden, dennoch kontinuierlichen Existenz Afghanistans seit dem Altertum aus: Unter den Achämeniden undunter der Herrschaft Alexanders war es die Satrapie bzw. Provinz „Ariana“ (nach der noch heute die afghanische Fluglinie heißt), die das heutige Afghanistan vorweg nahm. Im Frühmittelalter repräsentierte das Reich der Kuschanen – Rivalen der Achämeniden – die afghanische Tradition. An ihre Stelle trat in muslimischer Zeit die weit mehr als sechshundert Jahre hindurch, eigentlich bis heute existierende, islamische Provinz Chorasan. Sie überdauerte jegliche Art von Fremdherrschaft, deren schlimmste die der Mongolen war. 1745 gilt als das Geburtsjahr des modernen Afghanistan, das mithin eigentlich auch keine Periode der Dekadenz kennt – außer derjenigen, die vor allem die englische Kolonialmacht , aber auch die Russen, dem armen Land bis 1919 zuteil werden hatten lassen. Vor diesem Hintergrund wird es verständlich, mit welcher Hartnäckigkeit sich viele Afghanen auch den jüngsten Besatzern entgegen gesetzt hatten.

Die frühere Sowjetrepublik Aserbaidschan war, ähnlich wie auch das ehedem sowjetische Usbekistan, zum größten Teil ein Produkt sowjetischer Nationalitätenpolitik, verbunden mit seltsamen Traditionen von „human engineering“. Aserbaidschan suchte seine glorreiche Vergangenheit in der antiken Tradition der kaukasischen Iberer, einzelner Regionalherrscher das ganze Mittelalter hindurch, und schließlich der frühen Safaviden, deren Leistungen und Zugehörigkeit sie sich mit den iranischen Nationalisten teilen mussten. Auch hier ist der Mongolensturm das düsterste Kapitel; bestimmten Historiker-Traditionen der Sowjetunion folgend – ich denke etwa an der Japanologen Konrad – suchten die kaukasischen Völker einige Zeit lang mit Hingabe Spuren einer verfrühten Renaissance auf sowjetischem Boden. Die Georgier fanden diese frühe Periode, in Gestalten wie der Königin Tamar und vor allem in dem Dichter Schota Rustaweli, die Aserbaidschaner stellten ihm den nota bene persisch sprechenden und schreibenden Dichter Nezami entgegen, der als eine der Großleuchten der persischen Dichtkunst gilt (alles noch vor der Mongolenzeit!). Der fanatisch religiöse, sektiererische Gründer der Safaviden Dynastie, der um 1502 in Tabriz den Thron bestiegen habende, ca. vierzehnjährige so genannte Schah Esma´il sollte zum letzten vormodernen Volkshelden der Republiksaserbaidschaner aufsteigen: Ein volkstümlicher, revolutionärer und dichtender Rebellenführer, wird König, versucht, eine gerechte Herrschaft zu etablieren, verliert sukzessive seine Verbindung zum Volke, lässt schließlich Thron und Krone zurück, sonder geht anonym „ans Volk“ zurück, das er nunmehr nur noch mit seinen Gedichten versorgt. Eine Geschichte, die von jeder noch so hanebüchenen, rekonstruierten historischen „Realität“ absolut fern ist.

Schließlich Usbekistan – ein Land, das auf dem Boden uralter Kulturlandschaften von den Sowjets um 1925 künstlich aus dem Boden gestampft wurde, im Laufe der Zeit aber erfolgreich nationalistische und mithin auch historistische Selbstidentifikationen zuhauf auf sich konzentrieren konnte!

Nach der Unabhängigkeit von 1991 begab es sich, dass zwei Jahre später irgend ein listiger Geist auf den Umstand verwies, dass in diesem Jahr 1993 sich die Geburt des zentralasiatischen Eroberers Timur (Tamerlan) zum 660. Mal jährte. Auf heutzutage usbekischem Boden gezeugt, geboren, geblüht und gestorben erwies sich Timur als am besten denkbare politische Identitfikationsfigur, die der damalige und immer noch währende Staatspräsident Islom Karimov seinem nunmehrigen Staatsvolk vorsetzte. Der inzwischen grassierende und staatlich bei strengen Ge- und Verboten verordnete Timurkult in Usbekistan überschreitet alle erwartbaren Kuriositäten. Immerhin nicht uninteressant, dass nicht wenige seriöse westliche Beobachter diese Abstrusität für eine historisch angemessene Korrektur des sowjetischen Geschichtsbilds halten!

Schlussüberlegung: sicherlich sind die Wiederbelebungsaktionen des Mittelalters, wie wir es auf der ideologischen, romantischen, formalen und sogar völlig aus dem Nichts herbeikonstruierten Folie der europäischen Geistesgeschichte kennen, im Vorderen Orient und in Zentralasien so nicht anzutreffen. Gerade aus der Gegenüberstellung moderner arabischer historistischer Reflexionen über die Geschichte der eigenen Nation(en) mit den diesbezüglichen Verhältnissen in Iran und seinen Nachbarländern ergeben sich aber interessante Einblicke in den Umstand, dass es hier durchaus vergleichbare Parallelen zu entsprechenden europäischen Phänomenen gibt, insbesondere im Einzugsbereich des oft so genannten „romantischen Nationalismus“.

So wenig attraktiv kann die historische Selbstschau in den Ländern West- und Mittelasiens herkömmlich gar nicht gewesen sein, als dass der aufsteigende säkulare Nationalismus sich nicht ihrer bedient hätte. Der Periode des Mittelalters sind dabei spezifische Rollen zu geordnet worden. Hier ist es darum gegangen, die iranische Schau auf diese Funktionalisierung einer Epoche in groben Skizzen vorzuführen.




Ryszard GRZESIK (Poznan)


Middle Ages as a Way of Popularizing a Region – Case Poznań

In 2003 we celebrated the 750th anniversary of the introduction to Poznań of the Magdeburg city laws. It was for us an opportunity to promote the city and its history among its inhabitants and tourists. The purpose was to show to the citizens of other regions of Poland that Poznań is a city of a long history with an interesting Old Town. We tried to tell to the rest of Poland that the inhabitants of Poznań are not so serious people, who could only earn money and talk about business without any culture, but also people who can play and enjoy their time. For this purpose the Committee for the Celebration of the 750th Anniversary of Giving City Law to Poznań organized many cultural events. Some of these will be analyzed here. The first of them was a great historical parade, where nine scenes from the history of Poznań were shown (starting with the coming of the settlers and the presentation of Roman soldiers (who in fact never were so far from limes). The feast before the city hall, with the participation of the whole City Council and the Major (President) of the City started by the arrival of the Roman cohorta. Then the Hymns to the Love of St. Paul was sung and all participants received a fresh, warm bread to share it with the neighbors. The whole celebration was an idea of Mr. Jarosław Maszewski, a popular artist and performer, who unfortunately died in 2004.
Another idea connected with the animation of the historical tradition of the City is was the initiative to reconstruct the Royal Castle. Built in the mid-13th century, then rebuilt by Przemysł I, it served as an important royal seat; in the 14th and 15th century it was the place of the marriage of King Casimir the Great with Athleide of Hessen and of the homage of the Great Master of the Teutonic Order Johann von Tieffen to John Albrecht. Subsequently it was ruined during the crisis of Poland in the second half of the 17th and first half of the 18th century. Then, at the end of the 18th century it was rebuilt in Classicist style and preserved until the Second World War. After the war it was rebuilt again partly on the basis of photographic documentation. During the archaeological excavations one found traces of the medieval walls and cellars. Now there is an idea to build a new, “medieval” Castle exactly on this line. The Committee for the re-building of the Royal Castle organized a competition. In May 2003 the project was chosen, which tried to reconstruct the shape known from the early-modern iconography, with the late Gothic top crow-step and late Gothic tower. The chairman of the committee chose, however, another project, which was criticized by the greater part of the committee. There is now a very heated discussion about the sense of reconstruction and what should be reconstructed. To earn some money and popularize the idea of the reconstruction of the Castle amongst the inhabitants of the City, it a huge medieval festivity was organized in April 2004. One of the organizer was a Circle of the Guides, whose member is Dr Włodzimierz Łęcki, by the way an initiator of the idea and a chairman of a Committee. Unfortunately, the festivity was not popularized in mass-media, and its success was obscured by a great rally of Harley-Davidson motors (circa 1000 machines) organized at the same time on the Old Square.
A series of other similar examples will be presented, with a special attention to the city-guides, who constitute a society of regionalists.




Sergei A. IVANOV (Moskva)


"Slavic Aryans, Russian Varangians and Khazar Kikes in Contemporary Russian Mythology"
(Medieval Pseudo-History & Russian National Identity Crisis)


The immediate past is a burning issue in today’s Russia. The country is immersed in unyielding Soviet nostalgia, Stalin turns out as the most popular historical figure in opinion polls; Brezhnev’s era is regarded as the best time in the history of Russia. The sites of Stalin’s mass executions in the outskirts of Moscow have not been turned into memorials; in fact they stay with barely any sign of commemoration; the old Soviet anthem was reintroduced by Putin as Russia’s new state anthem. The country is living with a very dangerous myth of its recent path.

As for the distant past, the picture is quite different: there is no universally acknowledged opinion with regard to the Russian "Antiquity" or Middle Ages.
Some believe that a heavily centralized, overwhelming state has been the dominant feature of Russia since times immemorial. Others insist that eastern Slavs had no statehood whatsoever until the rise of Muscovite prncedom. (Curiously, the latter theory is developed not by a liberal, but by a deeply reactionary, anti-Semitic group headed by Igor’ Froyanov, the former dean of the history department of St.Petersburg State University.) Some people tend to think that Christianity is deeply inbred in the Russian soul, whereas others deem this Jewish invention absolutely alien to our pure pagan souls and suspect that our pre-Christian culture was maliciously annihilated. The most ardent patriots insist that Cyril and Methodius are personally responsible for the destruction of the Russian rich pagan literature (1). Some writers underline international, multicultural character of Old Rus’, whereas other insist that it was purely Slavic and waged constant wars with malicious Khazars, who were in fact nobody else but « kikes», who have always sought to harm Russians (2).

Of course, the majority of amateurish historians are driven by a desire to move the origins of Russian history farther back into the past. As the dam of Communist censorship (which also prevented the publication of the most groundless “discoveries”) had collapsed, an avalanche of pseudo-scholastic literature flooded upon the Russian readers. It dawned upon one “scholar” that Cretan “linear A” script and the Disc of Phaestos were in fact written in Russian; another undertook to prove that Etruskans were in fact Russian; yet another “scholar” claimed that Indo-Europeans descended from Slavs; and somebody else sought to substantiate the Russian origin of Vedic mythology. Many pseudo-historical myths of contemporary Russia were described and exposed by Viktor Shnirel’man (3) so I wouldn’t go into detail.

Such “patriotic” publications correspond with the vague feeling among the public that Russian history goes beyond historical framework: in a recent opinion poll, people were asked when the Russian history begins; about 10 percent mentioned the Christianization of Rus’, about 20 percent believed Russian history originated in Kievan Rus’ – and about 40 percent gave an answer that Russian history begins “from times immemorial” (4). Such approach is, of course, “patriotic”, but weak, since it lacks “essence”. Historical fables of Aryans, Indo-Europeans and rich pagan literature do not merge into a shared national mythology. Moreover, public opinion is also ready to accept other myths, which seem to go against the grain of the Russian patriotic mythology. I mean two immensly popular pseudo-historical theories: the so-called "New Chronology" of Anatolii Fomenko and "ethnogenesis theory" by Lev Gumilev.

Gumilev(5) in his numerous books undermines the most sacred of the Russian national stigmata – the Tartar yoke as the main cause of all subsequent Russia’s troubles. Gumilev insists that there was never any yoke, that Tartars came to Rus’ as allies. Pace Gumilev, Russians and Turcic-Mongolian peoples are "biologically complementary" to each other, and therefore could not do each other any harm. The picture drawn by Gumilev is in crying contradiction with all historical sources, written and archeological, but what is of special interest for us here – Gumilev is praised by all Russian "patriots" and ultra-nationalists. One cannot imagine a Serb admitting that the Kosovo battle of 1386 took place for a different cause and with a different outcome. Yet, Gumilev did not face an outburst of public indignation (outside the narrow circle of professional historians) when he proclaimed that the Kulikovo battle of 1380, the crucial event in Russian struggle for independence, did not put an end to the Tartar yoke, but had in fact a different historical meaning.

Let’s now turn to the global "New Chronology", developed by Academician Anatolii Fomenko. He, his collaborators and epigons published dozens of books (all of them highly popular). The jist of them is that the world history is in fact many thousand years shorter than we think it is. There were neither Sumer, nor Athens, nor Rome. It is fully impossible to render Fomenko’s arguments: all of them from the first word to the last are absolute nonsense(6). What is important for us is not Fomenko’s insane ideas proper, but, first, its incredible popularity and, second, the "fomenkian" picture of the Russian history. We learn that all pre-17th century events had been invented by later falsifiers, some by error, some intentionally. Every Englishman knows for sure (even if he doesn’t know anything else about history) that King Henry VIII had seven wives; yet, one cannot imagine an Englishman who would believe that Henry VIII was not a single person, but five different people. Yet, this is exactly what Fomenko does with the historical figure of comparable scale and comparable proverbial significance in the Russian history: Ivan the Terrible. Once again, no complaints from Great-Russian jingoists – on the contrary, they, as a rule, adore Fomenko and his "new chronology". Fomenko does not hesitate to explode Russian history – is it that he, like Gumilev before him, does not care about his national myths.

The thing is that the mythology of Russian history is not deeply rooted in the Russian public mind. Myths, of course, exist but they do not have the reinforced-concrete frame made of few, yet firmly established dates, names, facts, anecdotes which constitite the backbone of any national mythology. Russians are pleased when "patriotic scholars" tell them that the inhabitants of Bronze Age settlements of Tripol’e were "Russian", but they equally admire Fomenko when he writes that Russian history does not antedate the second millennium. And what is Russian history? On the one hand, in Soviet textbooks, "our" history comprised everything that had ever happened on the territories, swallowed by the Soviet Empire: ancient Armenian kingdoms and Central Asian emirates, Greek colonies in Crimea and Varangian strongholds on the Baltic sea. On the other hand, nobody really believed the official version of history – it changed too frequently in accordance with ideological whims. As a result, today there is nothing that belongs in the slumbering realm of the axioms of national identity. Russians have nothing on which all would agree. It’s not accidental that ruble bills bear not a single human image, not even writers or scientists, let alone rulers or politicians. Characteristically, the only thing deemed appropriate for banknotes are places and cities, not people. Geography in Russia is something much more stable than history.

Russia has never been a nation state – it has always been an empire. The Russian national project began to take shape as late as the turn of the 20th century and was interrupted by the October Revolution of 1917. The Soviet empire was even less "Russian" than the St.Petersburg Empire. And today’s Russians have an imperial, not a mational mentality. They can’t care less about the discriminated Russian minority in, say, Central Asia ; they do not regard Ukrainians or Belorussians as different from themselves. No more than 18 percent believe that Russians, Ukrainians and Belorussians are different ethnicities; for the overwhelming majority (79 percent) they are three branches of the same people. Only 28 percent think of Ukraine as “abroad”, while 68 percent disagree with this. It’s not “imperialistic”, it’s imperial, which is quite different. Let’s compare this picture with the Yugoslavian one: Serbs thought that they are entitled to rule the whole country, but they did not regard Croats to indistingushable from themselves. In Russia, outside the narrow circle of nationalist intellectuals, there is no concept of a mythical "national Russian body". This is a curse and a blessing – the blessing because this is why the Soviet Union desintegrated so bloodlessly (cf. the Yugoslavian nightmare); the curse because without a national mentality the very feasibility of economic modernization is doubtful.

Let us return to the contemporary perception of the distant Russian past. As I have stated above, there is an abundance of contradictory publications which provide different types of pseudo-historical mythology, with no dominant theory among them. Throughout his presidency Putin has talked a lot about the need to strengthen the state ; this rhetoric enjoyed broad support of the Russian public – yet what is the nature of the state that needs to be strngthened? Serbian Academy of Sciences has played an exraordinary role in nurturing great-Serbian shauvinism. If we take cureent Russian situation, of all the groups of historians mentioned above there’s only one constantly seeking to win the support of the state : this is the director of the Institute of Russian History of the Russian Academy of Sciences Andrei Sakharov and his academic retinue who agressively insist that Varangians were in fact Slavs.

Marxist theory, the only one that was authorized in the USSR, also struggled against the “Norman” theory of the origins of Russian statehood, the official history fiercely defended the autochtonous descent of the Russian state. At the same time, the official history did not care about the origins of Ryurik, the mythical first Novgorod prince. For a Soviet historian the “invitation of the Varangians” was in itself an amusing anecdote resulting from one inflated episode.

The view of Sakharov and his new “patriotic” history is different. To him and his allies the key thing is to prove that, though the invitation of the Varangians indeed took place, Varangians themselves were Slavs, and Ryurik had come from the territory of eastern Prussia and not Scandinavia (this is also an indirect way to justify Russia’s claim on Kaliningrad). “Blood and soil” gain the importance, unthinkable in the official Communist discourse.

Since Sakharov has co-authored quite a few school books of Russian history, such “patriotic” views occasionally make their way to school curricula. Yet, because a variety of school books are available these days, Sakharov’s outlook so far is not dominant. Although liberal historians feel troubled, the superior power thus far keeps aside from Medieval times. Putin never expressed his opinion concerning the distant past. Meanwhile, there are some signs that the authorities may decide to draw on history more heavily: in December the State Duma approved the new official holiday instead of the 7th of November, the date of October Revolution of 1917 – it’s the 4th of November, the date of the “liberation of Moscow from Polish occupation” in 1612. The date is chosen to be not far from the habitual holiday, nobody wanted to damage the relations with Poland, and in general the new holiday caused cynical jokes or indifference. Yet, the easiness with which the historical events can be reshuffled proves very clearly the national identity-crisis in Russia.
_________________________

(1) Cf, the critical analysis of this theory in: Tvorogov O.V. “Vlesova kniga”// Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, vol.43 (1990).
(2) Cf., e.g.,: Kozhinov V. Istoriia Rusi i russkogo Slova. Sovremennyi vzgliad. Moscow, 1997, p. 208-265
(3) Shnirelman V. A. Alternative prehistory // Journal of European Archaeology, 1995, vol. 3, N 2; idem, The faces of nationalist archaeology in Russia // M. Diaz-Andreu & T. C. Champion (eds.). Nationalism and archaeology in Europe. London: UCL Press, 1996. P. 223-224; . idem, A., Komarova G. A. Majority as a minority: the Russian ethno-nationalism and its ideology in the 1970–1990s // H.-R. Wicker (ed.). Rethinking nationalism and ethnicity: the struggle for meaning and order in Europe, p. 211-224. Oxford: Berg, 1997; idem, Russian Neo-pagan Myths and Antisemitism. Jerusalem: The Hebrew University, 1998; idem,
Passions about Arkaim: Russian Nationalism, the Aryans, and the Politics of Archaeology // Inner Asia, 1999, vol. 1, N 2. P. 267-282; idem. Russian Neo-pagan Myths and Antisemitism. Jerusalem: The Hebrew University, 1998; idem. The 'Aryans' and the 'Khazars': some peculiarities of anti-Semitic propaganda in contemporary Russia // M. Levy (ed.). Remembering for the Future. The Holocaust in an Age of Genocide. Vol. 1. London: Palgrave, 2001. P. 884-896;
idem. The 'Aryans' and the 'Khazars'; idem. The Myth of the Khazars and Intellectual Antisemitism in Russia, 1970s – 1990s. Jerusalem: The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, Hebrew University of Jerusalem, 2002. P. 82-97 - to name only his publications in English
(4) Levinson A. Umer sam// Neprikosnovennyi zapas, N28
(5) In details I discuss Gumilev’s theories in: Ivanov S.A. Lev Gumilev kak fenomen passionarnosti// Neprikosnovennyj zapas, 1998, N1.
(6) The critical analysis can be found in: Istoriia i antiistoriia. Kritika “Novoi khronologii” akademika Fomenko. Moscow, 2001. –570 pp.
(7) Cf.: Sokolova L.A. Ob uchebnikakh istorii i obshchestvoznaniia izdatel’stva “Prosveshcheniie”// Prepodavanie istorii v shkole, 1999, № 6, p.55; Utkin A. Perepisat’ istoriiu// Versiia, 2002, 8-14 Jan etc.



Bernhard JUSSEN (Bielefeld)


Mittelalter-Imaginationen im deutschen Reklamebild 1870-1970. Wege zur Erforschung kollektiven Bildwissens

Frage
Woher bezogen die unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen in Deutschland ihre historische Einbildungskraft, etwa in den Jahren nach der deutschen Reichsgründung 1871 oder kurz vor dem Ersten Weltkrieg, in der Weimarer Republik, der NS-Zeit, der frühen Bundesrepublik oder DDR? Was wurde im Bildgedächtnis eines Arbeiters, Angestellten oder wohlhabenden Bürgers evoziert werden bei Stichworten wie Mittelalter, Barbarossa, Sparta oder Renaissance, Karl der Große oder Widukind, Amerika oder Kolonien? Die visuelle Popularisierung von Epochenvorstellungen kann bislang nicht systematisch untersucht werden, weil das Material nicht zu erfassen ist. Was bürgerliche Familien, Angestellte oder Arbeiter an historischem Anschauungsmaterial zu Hause haben konnten, was die unzähligen bildlichen Darstellungen auf Lebensmittelverpackungen, Beigaben, Eintrittskarten, Quittungen als Angebot fürs Bildgedächtnis bereitstellten, ist gegenwärtig kaum zu überschauen.

Diesen Mangel will das Editions- und Forschungsprojekt beheben, das ich hier vorstelle. Es befasst sich zunächst mit der Erfassung jener Bildbestände, die vermutlich das historische Imaginarium breiter Bevölkerungsmassen ausgestattet haben (Atlas des Historischen Bildwissens), und dann mit ihrer Erforschung (Kollektives Bildwissen und historische Imagination in der Moderne)(1). Dabei setze ich zunächst die Hypothese voraus, dass kollektive historische Imaginarien viel stärker durch Bilder als durch Texte gesteuert werden – durch historische Filme, Comics, Kinder- und Schulbücher, Werbung, illustrierte Zeitschriften, neuerdings Computerspiele, und so weiter. Diese also gilt es zu untersuchen. Längerfristig gewinnt die Untersuchung von Massenbildbeständen ihren Sinn aus dem internationalen Vergleich, zunächst aber ist wegen des hohen Aufwandes der Materialerschliessung eine Beschränkung nötig.

Material
Um sich den historischen Imaginarien im Deutschland des 19. und 20. Jahrhunderts zu nähern, bieten sich verschiedene Materialgruppen an – die Historienmalerei etwa, Abbildungen in bürgerlichen Zeitschriften des 19. Jahrhunderts, in Bilderbögen, Reklamesammelbildern, Schulbüchern für den Geschichtsunterricht oder in Einzelpublikationen mit hoher Verbreitung. Von diesen Medien ist das Feld der Historienmalerei am besten, das der Sammelbilder am schlechtesten erforscht. Sammelbilder sind zwischen etwa 1860 und 1960 in Deutschland mit unüberschaubar vielen Motiven in Millionenauflagen als Reklamezugaben ausgegeben worden – zu Lebensmitteln oder Zigaretten, Waschmittel, Schuhcreme und vielem mehr.

Was sind Sammelbilder? „Reklamesammelbilder sind vorzugsweise für Kinder oder Jugendliche auf leichtem Karton farbig gedruckte, meist benummerte Bilder, in Serien von sechs oder mehr gleichartigen zusammengestellt, die durch ihren Aufdruck für ein Geschäft, ein Markenprodukt oder eine Dienstleistung Werbung treiben und von Firmen oder Kaufleuten (‚Kaufmannsbilder’) bei- oder abgegeben werden. Weitere wesentliche Merkmale sind das kleine, 12 x 8 cm selten überschreitende Format sowie eine scheinbar grenzenlose Vielfalt der Motive und Bildthemen. [... Sie sind] „nur in seltenen Fällen von Künstlerhand entworfen“ (Detlef Lorenz).

Auf das kollektive Bildwissen dürften gerade die Sammelbilder einen weit größeren Einfluss gehabt haben als etwa die Historienmalerei, die wir heute in Museen betrachten können. Es gibt bislang kaum Überlegungen dazu, auf welchen Wegen die Historienmalerei Einfluss auf die historische Imagination breiter Bevölkerungskreise gehabt haben soll. Vergleichsweise kleine Teile der Bevölkerung kannten sie. Nur selten scheinen Historienbilder für die Massenproduktion der Sammelbilder zum Vorbild genommen worden zu sein, und nur sehr selten sind ausgewiesene oder auch nur namentlich bekannte Graphiker engagiert worden. Zumeist wurden die Bilderserien fabrikmäßig, oft durch fest angestellte Graphiker, produziert. Wie ein Zusammenhang zwischen Historienbild und Massenbild zu denken ist, bedarf ebenso der Untersuchung wie die Frage, welche Bevölkerungskreise überhaupt durch Massenbilder erreicht wurden. Bis zum Ende des Ersten Weltkriegs sind nur Luxusprodukte wie Stollwerck Schokolade oder Liebig’s Fleischextrakt mit Sammelbildern beworben worden, so dass die Bilder ein Oberschichtenphänomen bleiben. Erst durch den Einstieg der Zigarettenindustrie in diesen Werbezweig gegen Ende der 1920er Jahre haben die Sammelbilder alle Bevölkerungskreise erreicht. Von Seiten der Geschichts- oder Kunstwissenschaft sind diese Massenbilder trotz ihrer enormen Verbreitung kaum erforscht, allein einige volkskundliche Studien helfen weiter.

Erwartungen
Wer „kollektives Bildwissen und historische Imagination in der Moderne“ erforschen will, steht zunächst vor einem Materialproblem. Es gibt kaum eine Chance, die Bilder tatsächlich zu sehen und die Motive zu überblicken. Es ist nicht einmal für Deutschland – zu schweigen von europäischen Vergleichsländern – zu überschauen, wie viele Sammelbilder mit historischen Themen zwischen 1870 und 1960 gedruckt worden sind, in welchen Zyklen, mit welchen Themen.

So ist kaum möglich zu untersuchen, welche Konjunkturen es für bestimmte Themen gab oder ob sich die Darstellungen im Laufe der Zeit verändert haben, z.B. ob Karl der Große tatsächlich in den Bildern der der frühen NS-Zeit von einer Lichtgestalt zum Sachsenschlächter mutiert ist und ob Widukind auf den Massenbildern Karriere machte. Wie schlugen sich die politischen Ereignisse in den Bildserien nieder – die Kriege, die deutsche Reichsgründung zu Beginn des Sammelbilderzeitalters, das Ende des deutschen Kaiserreiches, der Beginn der Nazizeit, die Besatzungszeit, die Nachkriegszeit? Schlagen sich die je aktuellen politischen Verschiebungen in den historischen Darstellungen etwa vom Mittelalter nieder? Wie zügig werden die neuen Verhältnisse in ein solches Massenmedium übersetzt? Man kann die Fragenliste beliebig verlängern: Welche Kaisergestalten der deutschen Vergangenheit dienten zu unterschiedlichen Zeiten als Referenzfiguren? Wechselten die Vorlieben im Laufe der Zeit? Wie wurden die Herrscher dargestellt, wechselten die Darstellungsweisen im Laufe der Zeit, und wenn ja, wie verhielten sich diese Veränderungen zu den Darstellungsweisen in der ‚Hochkunst’ der Historienmalerei? Woher überhaupt stammten die zigtausend Bildlösungen zwischen der Mitte des 19. und der Mitte des 20. Jahrhunderts?

Es wird aufschlussreich sein zu wissen, wie oft Karl der Große auf Sammelbildern überhaupt dargestellt war und zu welcher Zeit mit welchen Aktionen, im Verhältnis etwa zu Chlodwig, ob die Vorlieben wechselten, ob in der NS Zeit die Darstellungsweisen sich änderten und ob dies später korrigiert wurde, und so fort. Die Edition der Sammelbilder wird auch Hinweise darauf geben, wie bestimmte chronische Figuren nationaler Identitätsbildung – etwa die Naumburger Stifterfiguren oder der Bamberger Reiter – zum Standard geworden sind. War Hermann der Cherusker blond und Varus schwarzhaarig? Wenn die Sammelbilder mit historischen Themen ediert sind, lässt sich dies und vieles mehr überprüfen. Es lässt sich auch überprüfen, wie sich dieser weitgehend am Markt orientierte Produktionszweig verhielt im Verhältnis zu einem obrigkeitlich gesteuerten wie etwa dem der Schulbücher. Schulbücher sind zwar gut erforscht, aber um deren Bildprogramme steht es auch noch nicht gut. Insgesamt wird die nun begonnene Publikation und Erschließung der Massenbildkorpora es erlauben, eine Reihe wichtiger Fragen besser zu verfolgen:

- Beharrungsvermögen und Transformationsbedingungen von Bildkanones,

- Steuerungsbedingungen von kollektivem Bildwissen durch ‚hoheitliches’ und ‚marktwirtschaftliches’ Instrumentarium (z.B. Schulbücher vs. Werbung),

- die Geschwindigkeit der ‚Übersetzung’ neuer Ideologeme (erster Weltkrieg, Weimarer Republik, NS usw.) in die Epochendarstellungen der Massenbilder,

- Schärfe und Unschärfe von Kanonisierungen,

- Möglichkeiten der Semantisierbarkeit des Mediums Bild im Vergleich zum Text,

- die Möglichkeit des Vordringens von ‚Mindermeinungen’ in massenhaft verbreitete Bildprogramme,

- die – möglicherweise geringe – Bedeutung der Text-Bild-Zusammenhänge für die Generierung von kollektivem Bildwissen bei den Bildunterschriften, den Fließtext in den Sammelalben oder den Rückseitenbedruckungen der Bilder,

- die Abhängigkeitsverhältnisse der Motive von Vorbildern: Wurden sie tatsächlich als eine Art abgesunkenes Kulturgut von ‚oben’, von der Akademiemalerei, nach ‚unten’ weitergereicht und schließlich, womöglich generationenversetzt, in den fabrikmäßig organisierten Graphikbetrieben für Reklamebilder aufgegriffen? Oder sind Imaginarien vom »Mittelalter« oder den »Germanen« auf anderen Wegen erzeugt worden? Diese letzten Fragen sind der Anknüpfungspunkt an die seit langem lebhaften Forschungen zur Historienmalerei.
Wichtig ist auch, korpusorientierte und themenorientierte Arbeit miteinander zu verbinden – das Bild im Rahmen eines Zyklus bzw. eines Sammelalbums (oder einer Monografie oder eines Schulbuches) zu untersuchen und zugleich aus dem Gesamtbestand nach thematischen Gesichtspunkten Bildreihen zusammenzustellen.
_____________________

(1) Bislang: Atlas des Historischen Bildwissens 1. Liebig’s Sammelbilder, hg. von Bernhard Jussen, The Yorck-Project, Berlin 2002 (CD-Rom mit ca. 7.000 Bildern); Atlas des Historischen Bildwissens 2. Die Sammelbilder mit historischen Themen, hg. von DEMS. The Yorck-Project, Berlin (im Druck, CD-Rom mit ca. 18.000 Bildern).



Mikhail KIZILOV (Sevastopol - Oxford)


“Autochthonous” Population, Ethnic Conflicts and Abuse of the Middle Ages in Ukraine and Autonomous Republic of the Crimea

Generally speaking, the cases of abuse of the Middle Ages in Ukraine and Crimea are always connected with attempts of certain political parties and public organizations (which usually express interests of various ethnic groups inhabiting the country: Ukrainians, Russians, Crimean Tartars, Armenians, Greeks, Karaites and Krimchaks) to prove their allegedly “autochtonic” rights of living in the territory of the present day Ukraine and the Crimea. The abuse of medieval history can be observed in conjunction with the problem of the so-called “pseudo-autochthonism” and ethnic conflicts in Ukraine and Autonomous Republic of the Crimea. Published academic and popular works and articles related to this problem and also numerous newspaper articles, interviews, TV programs, oral information received from representatives of Crimean and Ukrainian political parties and movements will be analyzed. The principal topics are as follows: Kievan Rus’ – is it a part of Russian or Ukrainian History?; “The Island of the Crimea” as a disputed land; the search for the inheritors of the Khazar Kingdom; the dejudaization of the Crimean Turkic speaking Jews – Karaites and Krimchaks; the return of the Crimean Tartars from deportation and abuse of their medieval history; the destruction of medieval monuments in the course of the ethnic conflicts and misuse of the Middle Ages (including the vandalizing of the Karaite Jewish cemetery near Chufut-Kale; the conflict between the Muslim Tatars and Christians in the Mayram-dere; the problem of the usage of the Crimean medieval Byzantine cave-monasteries and Armenian churches et al.)



Gábor KLANICZAY (Budapest)


Political Use of the Middle Ages in Post-Communist Central and Eastern Europe

The past decades have witnessed a general rebirth of interest in the Middle Ages. Besides being advertised by innovative books of historiography, the "new Middle Ages" has become a reference point for cultural criticism since the carnival-type rebellions of the 1960s, a subject for a new type of historical romance with Umberto Eco, a resource for a new mythology with Tolkien, widely exploited now by movies, theatre, public ceremonies, popular festivities, and tourism. There is, however, a more specific and more targeted "use" and "misuse" of the Middle Ages in current political discourse, especially in the countries of post’89 Central and Eastern Europe. While participating in the world-wide cultural trend of the reinvention of medieval heritage, the notion of a "new Middle Ages" has a very different meaning in this region; it is much more embedded in politics.

National self-identification has always leaned heavily on the medieval past in this region. For most nations this was part of their “master-narrative” about the (real or legendary) age of “greatness” followed by decline, incorporation into multinational empires, or “foreign rule.” With the dismemberment of the Soviet Union and Yugoslavia, the split of Czechoslovakia, the rediscovery and the display of national history became again as heated an issue as in earlier periods of nation formation (the 18th or 19th century). Just as totalitarian governments destroyed or glorified monuments (at home and abroad) according to their preferences, and were really trying to “abolish the past," emerging post’89 nationalist movements tend to expropriate certain sections of the past and invest in the display of its artefacts or the performance of dreamt-up, invented versions (in film, theatre, exhibitions, and public ceremonies). This tendency had been there already since the “late Socialist times”, the 1970s in some of these countries.

At the same time, after 1989, some of them did not refrain from burning the churches and bombing the monuments and the bridges of their enemies. In a less violent and manipulative manner, the presentation, (re)construction of past edifices and museum collections were carried out according to definite political and ideological aims, and offered once again, like in the 19th century, a potential justification for territorial claims against neighbouring states.

In this reformulation of medieval traditions churches were frequently active partners of political parties and governments — the 19th century proposition of the Middle Ages as Christianitas, opposed to the contemporary decline of belief and morals has been widely disseminated again and achieved considerable success. The most noteworthy events were the series of new canonizations of saints (Agnes of Bohemia, Jadviga and Kynga of Poland, Stehen the Great of Moldova, Constantin Brancoveanu of Valachia, a “second, Orthodox canonization” of Saint Stephen, an investigation started around the sanctity of his wife Gisela, etc.), the related renewal of an “official” (state-supported) cult of the relics of other “national saints”, and the representative ecclesiastical-political anniversaries (the millenary of the meeting at Gniezno, and the Pope’s related visit in Poland, the Hungarian Millennium with the translatio of the Holy Crown to the Hungarian Parliament, etc.). A specific scene of controversy emerged around representative exhibitions and monument restorations: opposing schools of academic interpretation resort to political alliances for acquiring huge [or gigantic] state funding, complemented by church and municipal funds, for building or displaying a Middle Ages according to their taste and their broader cultural and political goals. In the “lower regions” of the religious and cultural spectrum, world-wide “New Age” culture (natural food, rock-music, handicrafts, religious sects, folk healing, commercialised magic, astrology, witchcraft, shamanism, etc.) has been reorganised in the region according to local, nationally coloured “medieval” “popular” traditions, specific versions of “national religion” and “national paganism," frequently linked to the extreme right of the political spectrum.



József LASZLOVSZKY (Budapest)


The “Cultural Heritage” Business

In recent years, the situation with regard to cultural heritage issues has become exceedingly complex due to a host of factors: continuing political and religious aspects, increasing economic possibilities (particularly connected with tourism and the heritage “business”), and ongoing educational concerns such as the role of cultural heritage materials. These issues are also related to earlier concerns regarding how to save, conserve, restore, and present the cultural heritage of any given area or region. Internet access has created a new situation; virtual museums (internet accessible digital text and image databases) have been created and have frequently been used in education, heritage tourism, and the heritage business. However, these changes have had little impact on the management practices of traditional heritage institutions (archives, libraries, museums, etc.). This is particularly seen in the region where socio-economic changes fundamentally transformed post-communist countries and, at the same time, global international profit- oriented enterprises started to dominate areas which formally belonged to heritage organizations. Theme parks, palace games, “medieval restaurants,” and historical tournaments are created as business enterprises, often occupying authentic heritage sites. Therefore the basic theoretical question: “Who owns the past?” has mainly lost its political connotations. Instead, a new, a not-so-theoretical question has emerged: Who makes a profit from the past?

This paper examines structural changes of heritage organizations and reflects on different aspects of the “heritage business.” Case studies will demonstrate the complex character of these issues; they argue for a more conscious strategy of heritage specialists in regard to investment and marketing possibilities. Cultural heritage should be more valuable for heritage specialists and they can no longer neglect issues of the real value of these monuments.




Guy P. MARCHAL (Luzern)


Us et abus du Moyen Age.
Le Moyen age et la représentation de l’identité nationale : l’exemple Suisse


L’Histoire en Suisse, en particulier celle de la confédération médiévale et de ses mythes, fait partie intégrante, avec les Alpes, de la représentation de l’identité nationale. Cette Histoire a toutefois peu de rapport avec la discipline scientifique et se conçoit plutôt comme le concept d’un imaginaire historique national et populaire. Cet imaginaire remonte à la fin du Moyen Age, la Suisse étant peut-être l’exemple le plus explicite de la tradition de l’invention d’une tradition. Bien que le rôle que joue en général le Moyen Age dans le cadre de la représentation de l’identité nationale semble s’affaiblir, on constate toujours sa présence et même une sorte de revivification remarquable dans les argumentations propagandistes des luttes politiques du pays. Après la courte présentation de cet imaginaire historique, nous traiterons des modalités de cette instrumentalisation du Moyen Age à l’aune du débat actuel, nourri par le parti populiste suisse. Une approche sémiologique pourra démontrer ce procédé et en expliquer le succès. Ensuite, nous verrons que ce procédé est lui-même issu d’une longue tradition suisse et que, chemin faisant, le Moyen Age imaginaire a subi par ce biais les interprétations les plus diverses au gré des intérêts présents de ceux ayant alors recours à lui. Il est difficile voire impossible de juger s’il s’agit là d’un abus du Moyen Age. Le devoir civique de l’historien serait plutôt, dans ce contexte, d’éclairer ses concitoyens en démontrant que faire appel au Moyen Age en dit long sur la façon de penser et sur l’identité de celui qui procède ainsi, sans rien ne nous apprendre sur le Moyen Age lui-même.

 Siehe auch Datei Marchal/ see also file Marchal/ voir aussi fichier Marchal




Giedre MICKUNAITE (Vilnius)


Disguised nationhood: imagined Middle Ages in the fine arts of Soviet Lithuania

Under the Soviet regime, in the times when anti-modernist cultural ideologists stigmatized non-conformist artistic activity as “social nihilism”, artists resorted to coded forms of expression. Analysis of artworks bearing references to Lithuania’s history reveals that historical motives have served as tokens of shared identity and responses to a double-faced existence. Although artistic vocabulary became historicist, the rhetoric remained socially active and addressed those who knew the code. As to the medieval motifs, the most pronounced were the images of Lithuanian and Baltic heathenism and scenes of the wars with the Teutonic Knights. Clearly, both motifs were a result of a compromise satisfying anti-Christian and anti-fascist (=anti-German) Soviet propaganda. The review of the production of fine arts in Soviet Lithuania concludes that they produced cultural values that are being recognized as signs of Lithuanianness until today.



Jean-Marie MOEGLIN (Paris)



La bourgeoisie et la nation française d’après les historiens français du XIXe siècle.


L’historiographie libérale du XIXe siècle, notamment Augustin Thierry, fait de la bourgeoisie – assimilée au Tiers Etat – un personnage central de l’histoire de France : contre la féodalité, elle a conquis au XIIe siècle les libertés communales. N’a-t-elle pas ainsi acquis vocation à jouer un rôle politique national et à conduire la marche de la nation vers la liberté ? La tentative d’Etienne Marcel qui culmine dans la grande ordonnance de 1357 paraît l’annoncer et inaugurer le gouvernement de la nation par elle-même. Mais Marcel se transforme en tyran, négocie avec l’étranger et l’ennemi, échoue et meurt misérablement.

D’où venait cet échec ? Par delà les controverses autour de la figure d’Etienne Marcel annonciateur positif ou négatif des révolutionnaires de 1789, une explication se fait jour dans l’historiographie libérale du XIXe siècle et résiste aux fluctuations de l’image du tribun : “le peuple n’était pas formé”, écrit Quicherat. La nation française était divisée par trop de particularismes divers ou de patriotismes de clocher, ancrés sur la défense d’intérêts corporatistes ou rassemblés autour de la défense de libertés locales. Pour certains des partisans d’Etienne Marcel, le prévôt aurait voulu imposer la centralisation; pour d’autres, il aurait rêvé d’une fédération de communes; mais les plus nombreux constatent que sa tentative a buté sur cet obstacle des particularismes de toutes sortes, et ne pouvait le surmonter.

Le paradigme général en ce qui concerne la construction de la nation française et le rôle joué par la bourgeoisie avait en fait été fourni par François Guizot dans son Histoire de la civilisation en Europe professée à la Sorbonne en 1828 et publiée la même année : aux XIVe et XVe siècles “la société n’était pas assez avancée pour se prêter à l’unité; tout était encore trop local, trop spécial, trop étroit, trop divers dans les existences et dans les esprits”. Il faudra “la chute des vieilles libertés européennes”, la fin “des vieilles libertés féodales et communales” pour que l’unité de la nation puisse se constituer, sous l’impulsion de la royauté.

La construction de la nation passe ainsi par un effacement des intérêts particuliers et des petites patries au profit de l’intérêt général et de la grande patrie. La Guerre de cent ans a été le moment où ce mouvement s’est amorcé de façon décisive; mais il n’a pas été mené par la bourgeoisie dont l’action a échoué; il s’est fait autour de la monarchie. Alors seulement, une fois le système social réduit à deux éléments, le gouvernement et le peuple, la bourgeoisie peut-elle, en tant que force motrice du peuple constitué en Tiers Etat, remplir sa mission d’émancipation de la nation.

Deux figures de l’histoire de la Guerre de cent ans que l’historiographie française avaient héritées de ses prédécesseurs lui ont paru incarner parfaitement cette évolution décisive. La première est constituée par le groupe des six bourgeois de Calais représenté par son chef Eustache de Saint-Pierre, dont le dévouement n’est pas contesté mais est considéré comme le symbole parfait au début de la Guerre de cent ans d’un héroïsme communal, d’un patriotisme de clocher révélateur de l’incapacité de la bourgeoisie à prendre en charge l’intérêt général de la nation. La seconde est, à la fin de la Guerre de cent ans, la figure de Jeanne d’Arc, cette fille du peuple qui comprend instinctivement que la monarchie, même lorsqu’elle est représentée par le pâle Charles VII, est le fondement autour duquel la nation doit s’unir pour résister à l’étranger.

Tout le monde cependant n’accepte pas au XIXe siècle ce schéma construit par l’historiographie libérale et repris par ses héritiers de la grande patrie se substituant aux petites patries. Les notables provinciaux restent attachés à leurs grands hommes locaux; la défense organisée à Calais tout au long du XIXe siècle de la stature nationale des six bourgeois de Calais en est une parfaite expression.




Amir MUZUR (Rijeka)


The Belletrization of History in the 1990s in Croatia

In the late 1980s and early 1990s, Croatia was passing through many radical social transformations, which included the appearance of a renewed interest in history. This certainly was not the first and probably not the last attempt at (ab)using historiography for the purpose of national homogenization and expansion. However, the arrogant, unsubtle, and non-scientific manner this was done, and the fact that it was done by some historians, like Franjo Tudjman, indicate the possibility that the phenomenon was shaped by a more deeply enrooted, although not necessarily very old, “national mentality.” I do not intend to talk about the well-known and not too-specific Croatian national myths (which certainly do play a role in those mentality features), but to analyze one particular element that is very rarely taken into consideration: the impact of a charismatic belletrist upon the way “history” is interpreted and presented. In Croatia, only one belletrist was in position to influence so long lastingly and thoroughly politics and everyday life: Miroslav Krleza (1893-1981). I will try to prove that the authority of Krleza, propagated by several generations of Croatian intelligentsia and schoolteachers, shaped a new national feature – a tendency toward lecturing on medieval past. Moreover, I will suggest that Krleza's attitude toward historiography became the paradigm of one broader pseudo-methodology (actually, bluffing) and, later, was adopted not only by some historio-politicians, like Tudjman, but also by the common folk.



Johannes NIEHOFF-PANAGIOTIDIS (Budapest)


GRIECHENLAND und BYZANZ oder Von der Aneignung eines unliebsamen Erbes

„Einst, nach vielen, vielen Jahren wird sie wieder unser sein“. Diesen Vers, im traditionellen byzantinischen Fünfzehnsilbler gehalten, kennt in Griechenland jedes Kind. Er besagt, dass „sie“, DIE Stadt, Konstantinopel, einst wieder den Griechen gehören wird. Der zweifache Verlust dieser Stadt und des Reiches (1204 und 1453), einmal durch die Hand der „ketzerischen“ Lateiner unter dem Deckmantel des „Kreuzzugs“, das andere Mal durch die Türken, prägt bis heute die griechische Kultur, und gerade auch ihre populäreren strata, und bestimmt das Verhältnis Griechenlands zu „seinem“ Mittelalter in einmaliger Weise. Die Erinnerung an Byzanz ist somit durchgängig von zwei Katastrophen geprägt. Eine positiv konnotierte Nutzbarmachung der byzantinischen Hinterlassenschaft, wie sie mit der ma. Vergangenheit Englands, Frankreichs oder Spaniens seit der Romantik stattfand und stattfindet, war für das moderne Griechenland am Beginn seiner Staatlichkeit deshalb ausgeschlossen. Um den „Gebrauch“ des byzantinischen Jahrtausends im Rahmen der neugriechischen Erinnerungskultur zu verstehen, muss zum einen die Spezifik dieser Niederlagen kurz gestreift, zum anderen aber auch die besonderen Bedingungen der neugriechischen Byzanz – Rezeption seit dem 18. Jhd. aufgezeigt werden.

Was besagt eigentlich das Faktum, das byzantinische Reich sei 1453 untergegangen? Was eingenommen wurde, war lediglich das winzige Territorium der Hauptstadt und einiger weniger Inseln, Trapezunt und Mistra folgten fast ein Jahrzehnt später. Konstantinopel war damals bereits lediglich ein Schatten seines früheren Selbst, und vor allem: seit der zweiten Hälfte des 14. Jhd. ein Vasallenstaat der Osmanen. Aus dem Kreis europäischer Grossmächte war es schon 1204 ausgeschieden, und seit der Schlacht von Manzikert (1071) war, den Versuchen der Komnenenkaiser zum Trotz, das militärische Gleichgewicht in Kleinasien, dem ursprünglichen Kernland des Reiches, letztlich definitiv zugunsten der (seldschukischen) Türken verschoben. Kurz: Seit dem Ende des 11. Jhd. war folglich die Niederlage des römischen Staates eine dauernd präsente Gefahr, und seit dem Anfang des 14. Jhd. war den einsichtigeren Geistern klar, dass die Lage hoffnungslos war. Gross hingegen war der Symbolwert beider Untergänge, und auf ihn bezieht sich auch der eingangs zitierte Vers, der auch den Titel eines der schönsten Bücher über die griechische Kultur bildet:“Ours once more“(M. Herzfeld, 1982). Konstantinopel war zugleich die Hauptstadt des römischen Reiches, also per se die der Welt, zum anderen auch die heilige Stadt der Orthodoxie, das neue Jerusalem, der Sitz des Patriarchen.

Als Sitz der Orthodoxie ist es freilich nicht 1453 untergegangen, und in den spezifischen Überlebensbedingungen der Macht, die nun die Nachfolge des byzantinischen Reiches mit den Osmanen teilen musste, liegt ein Schlüssel für die neugriechische Mittelalterrezeption: Die orthodoxe Kirche war seit 1453 (und wohl schon vorher) in mancher Hinsicht die wichtigste Erbin des Reiches und alleinige Vertreterin der Griechen unter Osmanischer Herrschaft, auch in staatsrechtlichem Sinne. Der Patriarch vertrat das „millet“ (1) der „Rum“(der Orthodoxen, also auch der Bulgaren, Rumänen, Albaner[soweit nicht katholisch oder islamisiert], zeitweise auch der Serben) gegenüber dem Sultan und war ihm im Zweifelsfall für die Loyalität dieser christlichen Untertanen verantwortlich, zum anderen war sie als legitime Vertreterin der grössten christlichen Minderheit des Reiches mehr als nur geduldet und gehörte, trotz aller Schikanen und Demütigungen, zur osmanischen Machtelite. Die Osmanen liessen grundsätzlich die Besitzungen der grossen Klöster ausserhalb ihrer neu-alten Hauptstadt unangetastet (etwa die der Athosklöster) oder duldeten sogar wohlwollend dessen Vermehrung. Entgegen zahlreicher Legenden war auch das islamische Gesetz (sharia), was den Bau neuer Klosterkirchen betraf, derartig flexibel, dass Neubauten, bisweilen an früherer Stelle, immer wieder vorkamen. Ein grundsätzlicher Unterschied zwischen waqf ( Stiftungsbesitz der Moscheen, Krankenhäuser, religiösen Hochschulen, etc.) und Kirchenbesitz bestand nicht.

Die griechische Kirche hat diese Herausforderungen durch den osmanischen Staat angenommen und innerhalb des Reiches und seiner spez. Bedingungen die Traditionen der griechischen Kultur weitergeführt, entfernt vergleichbar der Stellung der katholischen Kirche in den arianischen Reichen des Frühmittelalters, vor allem aber all den christlichen Konfessionen, die schon seit dem 7. Jhd. unter der Herrschaft des Islams standen: den Armeniern, Jakobiten, Nestorianern, Kopten und Melkiten. Dies ist leicht erklärlich: Juristisch gesehen, war das osmanische System eine Fortführung des arabisch-islamischen auf dem Boden Südosteuropas und wurde auch als solches konzipiert. Christen hatten demnach als „Buchreligion“ den Status einer geschützten Minderheit, den Juden unter islamischer Herrschaft gleich. Die kulturellen Prozesse, die nach 1453 unter den Griechen des osmanischen Reiches abliefen, sind auch daher denen vergleichbar, die sich im Kalifat der Omayyaden und Abbasiden unter den orientalischen Christen Jahrhunderte früher abgespielt hatten: Bewahrung der eigenen Identität durch Konzentration auf das „Wesentliche“, also religiöse Literatur, extremer Konservatismus und Traditionalismus, eine schwer beschreibbare Erstarrung und Austrocknung des geistigen Lebens, unbedingte Loyalität den neuen Herren gegenüber.

Griechische Kultur konnte sich daher nach dem Verlust der letzten venezianischen Territorien, vor allem im Umkreis der Kirche entfalten. Doch es gab Ausnahmen: Da waren zum einen gerade diese letzten venezianischen Inseln, von denen einige sogar erst 1797 den Herren wechselten. Dann die nicht wenigen von reichen Kaufleuten getragenen höheren Bildungsinstitutionen, etwa in Jannina oder Smyrna, die mit der Patriarchatsakademie in der Hauptstadt wetteiferten. Sodann unterhielten die verschiedenen europäischen Mächte weltliche Schulen, wo junge Griechen eine moderne Ausbildung erhalten konnten, auch in Konstantinopel. Schliesslich: die Griechen des Osmanischen Reiches hatten durch ihre Nähe zur Macht (in Form der Kirche oder auch in der Osmanischen Verwaltung) zusammen mit anderen Minderheiten(etwa den Armeniern und Juden) den Aussenhandel des Osmanischen Reiches mit Europa abzuwickeln, ja, in gewissem Sinne den Kontakt mit der ungläubigen Aussenwelt für die recht selbstbezogenen Osmanen herzustellen (sie fungierten also als das, was die moderne Soziologie als „middlemen minorities“ bezeichnet). Die zahlreichen griechischen Kolonien, die daher in Europa entstanden (etwa in Amsterdam, Venedig, Triest, Pest, Wien und Odessa), standen daher in engem Kontakt mit der „europäischen“ Kultur.

Daher ist es kein Wunder, dass praktisch alle Kommunikationskanäle, über welche die Gedanken der Aufklärung und Revolution die Griechen erreichten, die schliesslich in der Forderung nach einem griechischen Nationalstaat gipfelten, durch diese „Einfallstore“ gebildet wurden. Betrachtet man die Biografien der griechischen Aufklärer genau, wird klar, dass alle griechischen Aufklärer seit dem 18. Jhd. zu diesem internationalen Netzwerk reformorientierter Griechen gehörten, wobei sich die verschiedenen Zirkel in der Regel überschnitten.

Nur eine Macht sperrte sich diesen Bemühungen um eine Öffnung des Griechentums gegenüber westlichen Ideen beharrlich, auch wenn grosse Einzelne sich zumindest bemühten, westliches Gedankengut aufzunehmen(etwa E. Vulgaris): die orthodoxe Kirche.

Die Folge dieser Öffnung des griechischen Geisteslebens war, dass sich die Reformer für ihre Konzepte, wie denn diese neue Nation auszusehen hätte, ganz einseitig an westlichen Mustern orientierten, und das hiess im Jahrhundert der Encyclopédie: an der klassischen Antike und damit am antiken Hellentum als Mustern für den neuen Staat. So ist eine Wechselwirkung festzustelllen zwischen der Aussenwahrnehmung der Europäer, für die im 18. Jhd. das antike Griechentum das Vorbild schlechthin wurde, während Byzanz die düstere Folie für eine ma. Pfaffenherrschaft hergeben musste (das Osmanische Reich diente als Spiegel für die orientalische Despotie); auf der anderen Seite den Erfahrungen der Griechen im eigenen Land, dass nämlich die einzige direkte Erbin von Byzanz, die zudem das „Volksleben“ der Neugriechen bestimmte, ihren Ideen zumeist feindlich gegenüberstand.

Ich will dies beispielhalft an zwei sehr prominenten Gestalten der griechischen Aufklärung illustrieren, an denen diese Thesen musterhaft zu exemplifizieren sind:

1. Korais (1748-1833) war der Sohn eines Seidenhändlers aus Chios und besuchte in Smyrna die berühmte „Evangeliki Scholi“, die auf eine reiche Privatstiftung zurückgehend, 1733 gegründet worden war und an der zahlreiche „Lichter“ der griechischen Aufklärung unterrichtet hatten.K. wurde klassischer Philologe und verbrachte einige Zeit, wenig erfolgreich, im holländischen Kontor seines Vaters in Amsterdam(„Briefe aus Amsterdam“, in denne die Niederlande, dem Geist der Zeit entsprechend, als Musterstaat dargestellt werden). Danach lebte er die meiste Zeit seines Lebens in Paris, wo er mehrere Klassikerausgaben besorgte und sich intensiv mit sprachlichen Fragen beschäftigte. Er starb, ohne den neugriechischen Staat jemals besucht zu haben. Korais beschäftigte sich intensiv mit byzantinischer Literatur, etwa den Ptochoprodromika(in den „Atakta“), und seine Bemerkungen sind heute noch lesenswert.Sein Hauptthema war jedoch der „etat actuel“ Griechenlands, den er 1803 dem französischen Publikum präsentierte: Demnach befand sich das Griechentum seit den Tagen des Flaminius, also der Römischen Eroberung, in einem Zustand tiefster Finsternis, aus dem ihn nur die Aufklärung erretten könne. Byzanz und die Osmanenzeit erscheinen bei ihm blass, als despotische und kirchliche Herrschaft. Korais hat denn auch Zeit seines Lebens, trotz seiner Entdeckung der byzantinischen Volksliteratur, kein rechtes Verhältnis zu Byzanz gefunden; letztlich blieb er von Gibbons Verdikt geprägt. Als Mittel zur Aufklärung des Volkes gab es für ihn vor allem einen Weg: die Erziehung durch die rechte Sprache. Diese konnte für ihn nur die Sprache des Volkes sein, freilich nach seinen Vorstellungen.Das wirklich gesprochene Griechisch erschien ihm als ein barbarisches Dekadenzprodukt, das durch Schulung am Altgriechischen gereinigt( nach dem Vorbild der Académie Francaise) werden müsse. Korais wurde so zum Begründer der Katharevusa, jener Kompromisssprache zwischen Altgriechisch und Neugriechisch, die schon die Zeitgenossen, freilich aus verschiedenen Lagern kommend, verspotteten. Das Überraschende freilich ist, dass sich diese Sprachform in grosser Nähe zur spätbyzantinischen literarischen Hochsprache bewegt, insofern syntaktische und morphologische Erleichterungen den Bestand des altgriechischen Formensystems wenig tangieren. Bei Korais kommt sozusagen das byzantinische Erbe durch die Hintertür wieder herein. Das gilt übrigens auch für die orthodoxe Kirche: Ihren Bestand und ihre Rolle wollte er im modernen Staat nicht angegriffen wissen.

2. Aus anderem Holze geschnitzt war das Rigas Velestinlis(1757-1798): Er vertritt die nächste, die revolutionäre Phase. Rigas bekleidete zunächst verschiedene Positionen in den rumänischen Fürstentümern und siedelte schliesslich nach Wien über, wo er, von der österreichischen Polizei intensiv beobachtet, eine reiche publizistische Tätigkeit entfaltete: Er übersetzte systematisch französische Aufklärungsliterratur (und erotische Novellen) ins Neugriechische, und zwar bereits in die Volkssprache. Dazu verfasste er eine Karte Griechenlands und ein physikalisches Lehrbuch. Anders als Korais, rief er zur aktiven Unterstützung der frz. Revolution auf und verfasste ein „Neues politisches Statut“, wo er sich nicht nur Gedanken über die Verfassungsform des neuen Staates machte, sondern auch vom „höchsten Wesen“ der Jakobiner(to anotaton on) sprach. Das ancien régime wurde langsam nervös, und die Österreicher lieferten ihn 1798 an die Osmanen, zu deren Sturz er aufgerufen hatte, aus – er wurde sofort, in Belgrad, hingerichtet (1798). Den Griechen galt er lange als „Ethnomartyr“, als Nationalmärtyrer. Liest man ihn freilich genauer, so träumte Rigas NICHT von einem neugriechischen Nationalstaat, wie er dann 1830 entstand, sondern von einem multinationalen Reich, das Griechen, Vlachen, Albaner und Türken umfassen und wo religiöse und politische Toleranz herrschen sollten – also letztlich eine Fortsetzung des byzantinischen Reiches oder des Osmanenstaates, freilich ohne die herrschende Klasse von Sultanen und orthodoxer Geistlichkeit, gegen die Rigas gleichermassen zu Revolution aufrief. Diese Pläne sichern Rigas heute ein gesteigertes Interesse in Griechenland und den Nachbarstaaten in der Diskussion um einen Balkanbund unter den Vorzeichen eines kommenden EU – Beitritts.
Gegen Rigas Schrift von 1797 erschien im gleichen Jahr in der Patriarchatsdruckerei und mit Billigung des Patriarchen, Gregor, die „väterliche Lehrrede“ unter dem Pseudonym des Patriarchen Anthimos von Jerusalem (der wirkliche Verfasser war Parios), in dem die Kirche gegen alles Stellung bezog, was Korais und Rigas wollten: Gott hat uns zur Strafe für unsere Sünden und damit wir nicht in die Hände der Lateiner fallen(1204!) den ungläubigen Sultan als Oberhaupt eingesetzt – jede Handlung gegen ihn ist daher Verletzung von Gottes Regeln. Korais antwortete dagen mit seiner „brüderlichen Lehre“ bereits 1798, dem Todesjahr Rigas‘.

Den Aufklärern und künftigen Revolutionären war damit klar: Von der orthodoxen Kirche der Hauptstadt war kaum Hilfe für das grosse Projekt zu erwarten, sondern von der lokalen Elite im Mutterland – was auch prompt eintrat: 1821 belegte jener Patriarch Gregor die griechischen Revolutionäre mit dem Bann. Die osmanischen Autoritäten reagierten mit dem ersten grossen Griechenprogrom in der Hauptstadt und liessen Gregor in seiner Kirche aufknüpfen, ungeachtet des Kirchenbanns. Die Statuen Gregors und Rigas‘ zieren heute, Seit an Seit, die Athener Universität.

Es war klar, dass der junge und ohnmächtige neugriechische Staat aus verschiedenen Gründen kaum an die byzantinische Tradition anknüpfen konnte. Dem standen der europäische Philhellenismus mit seinem antiken Griechenbild entgegen, aber auch die weiterbestehende Verbindung Patriarchat – Osmanische Regierung:Zwar war ein Teil der phanariotischen Elite nach Athen umgesiedelt und dort rasch aufgestiegen, aber der grösste Teil der griechischen Bevölkerung Konstantinopels war dort wohnen geblieben und die kulturelle Elite entfaltete gerade in der zweiten Hälfte des 19. Jhd. eine reiche Tätigkeit, organisiert in zahlreichen Vereinigungen (so dem berühmten „syllogos“). In ihrer Mehrheit vertraten sie die Aussöhnung zwischen Griechen und Osmanen, eine Art griechisch-osmanisches Kondominium über den Balkan - eine Vorstellung, die für die Balkankriege entscheidend werden sollte. In dieser Zeit begann auch in diesen Kreisen die systematische Erforschung der byzantinischen Vergangenheit Kleinasiens: geografische, folkloristische und historische Forschungen in Konstantinopel und in der Provinz gingen damals Hand in Hand. Man untersuchte die kappadokischen Höhlenkirchen, zeichnete Volkslieder in Griechisch und Türkisch unter den Orthodoxen Kleinasiens auf und versuchte, unter Heranziehung europäischer Methoden eine systematische Eforschung der eigenen Vergangenheit. Damit verbunden war , auch geografisch, die „Wiederentdeckung“ des Kaiserreiches Trapezunt durch die dortigen pontischen Griechen seit der zweiten Hälfte des 19.Jhd.

Von alldem war im neugegründeten Staat Griechenland, von interessanten Einzelgängern abgesehen, wenig zu spüren: Die Aktivitäten des Nationalstaats und die der Diaspora fielen für die nächsten hundert Jahre, trotz zahlreicher Berührungen, auseinander. In Griechenland triumphierte zunächst völlig die Antike: Die Romantik war in bezug auf Griechenland nunmal philhellenisch, d.h., sie orientierte sich an einem idealisierten Bild der griechischen Antike unter Ausblendung aller späterer Entwicklungen (im Gegensatz zu Westeuropa, wo gerade die Romantik das Mittelalter „wiederentdeckte“ und verklärte). Das byzantinische Erbe wurde, auch in Form der Volkskultur, bis in das letzte Jahrhundertdrittel hinein ausgeschlossen. Das Land verfiel einer gigantischen Mimikry. Antike Stätten wurden , häufig von ausländischen Expeditionen in partibus infidelium, ausgegraben (etwa Delphi von den Franzosen). Die Akropolis, die alte Burg des ma. Athen mit ihren römischen, byzantinischen, fränkischen und katalanischen, schliesslich osmanischen Denkmälern, systematisch zu einem antiken Kultursymbol umgebaut, Ortsnamen erhielten ihre altgriechische From(bisweilen fälschlich), usw. Diese Spaltung der historischen memoria des neugriechischen Staates kommt nicht nur in der Sprachfrage zum Ausdruck, sondern auch in der Selbstbezeichnung der heutigen Griechen. Das gelehrte Ellin(as), das erst die spätbyzantinischen Intellektuellen angesichtes der drohenden Niederlage wiederbelebt hatten, musste das mittelaterliche Romios < Rhomaios ersetzen, und dass die neugriechische Sprache wieder Ellinika heisst(im Ggs. zum gelehrten Altgriechischen) ist erst ein Ergebnis des 20. Jhd.Nur die Türken gebrauchen noch offiziell Rumca für das Ngr. und Yunanca für das Altgriechische.

Gegen Ende des Jhd. findet jedoch ein grundsätzlicher Paradigmenwechsel im ngr. Geistesleben statt, der bis heuteprägend für die Kultur Griechenlands ist: die Wiederentdeckung des byzantinischen Erbes als Mittelalterliche Form der Geschichte des griechischen Volkes.

Dieser Paradigmenwechsel erfolgte auf mehreren Ebenen:

- auf der Ebene der Geschichtsschreibung durch den Konstantinopolitaner K. Paparrhigopoulos( 1815 – 1891: „Geschichte der griechischen Nation“, 5 Bände, 1860 – 1872, dazu ein Nachtragsband), der zum ersten Mal die Gesamtgeschichte Griechenlands von der Ankunft der Arier(!) bis in die eigene Gegenwart in einem „masternarrative“ zusammenfasste, dabei deutlich vom deutschen Historismus (2) beeinflusst(er hatte u. a. in Dtl. Studiert);

- auf der Ebene der Volkskunde: Hier war es v. a. das Wirken des Nikolaos Politis(1852-1921), der in Deutschland die damals führenden Methoden der Volkskunde (und ihre ideologischen Implikationen) studiert hatte und dies auf den griechischen Fall anwandte. Von ihm gingen auch bedeutende Anregungen auf die gleichzeitige ngr. Lyrik aus;

- auf der Ebene der Literatur: Hier ist vor allem der ngr. poet laureate G. Palamas(1859-1943) zu nennen, der sowohl Anregungen aus Europa (Symbolismus) aufnahm, vor allem aber der Volkstradition, verkörpert von dem nun fleissig gesammelten(N. Politis!) Lieder - und Balladenmaterial, entscheidende Anregungen entnahm (er schrieb zumeist im byzantinischen Fünfzehnsilbler). Dass die Autorin des berühmtesten Kinderbuches der ngr. Literatur, P. Delta (1874-1941), ihr sujet („Zur Zeit des Bulgarentöters“(1910), gemeint ist Kaiser Basilios II.) dem Hochmittelalter entnahm, für das ziemlich unverhüllt die Kämpfe zwischen Griechen und Bulgaren im Makedonien der Jahrhundertwende den Hintergrund bilden, passt ins Bild – sie war Tochter des E. Benaki(das gleichnamige Museum in seiner Athener Villa ist bis heute eines der besten Museen Griechenlands und hat sich schon früh auf die Byzantinische und – besonders verdienstvoll - Osmanische Vergangenheit spezialisiert) und war langjährige Geliebte des Ion Dragoumis, des Sekretärs der griechischen Botschaft in Istanbul. Dragoumis vertrat publizistisch Annexionsansprüche auf Makedonien und befürwortete eine griechisch - osmanische Allianz gegen Bulgarien, wie sie dann in den Balkankriegen Wirklichkeit wurde. Im Alter, an den Lehnstuhl gefesselt, schrieb P. Delta einen zeitgeschichtlichen Roman über die Kämpfe am Vorabend der Balkankriege. Sie vergiftete sich beim Einmarsch der deutschen Truppen in Athen.

- Schliesslich in der Malerei: N. Gyzis aus Tinos(1842-1901), der zumeist in München lebte, malte 1885-86 eines der berühmtesten Gemälde Griechenlands, dessen ideologischer Gehalt eben auf dieser Umdeutung der mittelalterlichen Vergangenheit bestand: „Die geheime Schule“(s. die Abbildungen in diesem paper und den Artikel von A. Danos (3)) zeigt einen griechischen Priester, der während der Türkenherrschaft(der „Jahre der Sklaverei“) das „Erbe“ in Form der „grammata“(litterae) an die griechischen Kinder heimlich, weil Repressalien durch die Türken befürchtend, weitergibt.Dies war historisch gesehen eine völlig abwegige Verkennung der Rolle der Kirche(die in Wahrheit das Bildungsmonopol für alle Orthodoxen von den Osmanen verliehen bekommen hatte), passte aber zum Geist der Zeit: Gegen Ende des 19. Jhd. war allen potentiellen Erben klar(ausser Griechenland: Serbien, Bulgarien und in der Ferne, Russland), dass das Osmanische Reich trotz des Berliner Kongresses aufgeteilt werden würde. Griechenland machte seine Ansprüche auf den südlichen Balkan nun durch seine Wiederentdeckung von Byzanz geltend – und das hiess auch, dass der Kirche eine historisch völlig neue Rolle zugedacht werden musste.

- Das Gemälde Gyzis‘ wurde nicht nur zum Klassiker(und war in jedem griechischen Schulbuch zu finden), sondern wurde auch „nachgebaut“: In der Moni(Kloster[!]) Penteli(bei Athen) befand sich noch vor einigen Jahren eine lebensechte Nachbildung in der Manier der Mdme. Tussaud, und noch die letzte Serie griechischer Geldscheine von 1996, vor der Einführung des Euro, zierte eine Abbildung der „geheimen Schule“ den 200-Drachmen Schein(s. die Abb. In diesem paper) – auf der anderen Seite prangte R. Velestinlis, der sich es wohl nie hätte träumen lassen, einmal auf einem griechischen Geldschein zusammen mit den Vertretern jener Macht abgebildet zu werden, die er stets bekämpft hatte. Und als vor wenigen Jahren der griechische Marxist A. Angelou(1997) in seinem Buch über die geheime Schule die Unhaltbarkeit dieses Mythos nachwies(s. Danos, op. cit.), ging zunächst ein Aufschrei durchs Land.

Die nun doch positiv konnotierte „Entdeckung“ des eigenen Mittelalters erfolgte Ende des 19. Jhds. in Griechenland folglich unter dem Zeichen einer agressiven Irredenta, der „Megali Idea“. Dieser neugriechische expansive Byzantinismus erreichte seinen Höhepunkt nach dem 1. Weltkrieg, als die Wiedereroberung der Stadt in greifbare Nähe gerückt (und im Falle Smyrnas verwirklicht) schien. Mit dem Schlachtruf „Ein Konstantin hat es gegründet, ein Konstantin hat es verloren, und ein Konstantin wird es wiedererobern“ zogen die griechischen Soldaten in die kleinasiatische Expedition, die bekanntlich in einer Katastrofe endete: der endgültigen Auslöschung des kleinasiatischen Griechentums, während dem Konstantinopolitaner Griechentum ein langsamer Tod durch die Schikanen und Progrome der türkischen Autoritäten beschieden war. Auch Konstantin I. aus dem Hause Sonderburg-Glücksburg musste abdanken. Damit war Griechenlands „Neobyzantinismus“ zuerst reichlich ruhmlos beendet.

Der Kontinuitätsmythos Antike – Byzanz – Griechenland blieb jedoch bis vor wenigen Jahren unangetastet, die Ausblendung Roms, der „Franken“ (die Ritterburgen Griechenlands aus der fränkischen Periode sind bis vor wenigen Jahren kaum erforscht worden), vor allem aber auch der Osmanen war bis vor wenigen Jahren unangefochten.

Wiederbelebt, in der historischen „memoria“ abgerufen, wird der Mythos Byzanz zumeist, wenn Griechenland sich in wirklichen oder vermeintlichen Überlebenskrisen befindet: Dies gilt für den „linken“ Dichter Jannis Ritsos (1909 – 1990), der seine Landsleute zum Widerstand gegen die deutsche Besatzung mit seinem Gedicht „Romiosini“ aufrief („Rhomäertum“, 1954), über die griechischen antidemokratischen Kreise der 60er Jahre, die von einer Wiedererrichtung des Kaisertums unter dem damaligen Konstantin(II, ebenfalls aus dem Hause Sonderburg – Glücksburg und der Enkel Konstantins I.) träumten, bis zu den aufgeregten neunziger Jahren, die im Rahmen der Makedonienkrise Byzanz als patriotische Folie für ihre nationalen Ängste und Expansionsgelüste (wie die des damaligen Aussenministers A. Samaras) ge – und missbrauchten: Zu nennen ist hier etwa der Roman von Maro Duka(*1947) über Alexios Komnenos(1995, „Eine Haube aus Purpur“) oder das überaus erfolgreiche Theaterstück aus den späten Neunzigern von S. Ntenissi: „Theodora“, von dem die erfolgreiche Schauspielerin in einem Interview behauptete, die berüchtigte Gattin Justinians sei vor allem ein gute Griechin gewesen.

To sum up: Neugriechische Identität schloss sich, gerade durch die longue durée des Mittelalters in Form des Osmanischen Reiches bedingt, zunächst an die antiken Traditionen an: Byzanz blieb draussen. Erst die veränderte Weltlage seit dem letzten Drittel des 19. Jhd. führte zu einer Neuinterpretation byzantinischer Geschichte als Teil des griechischen Erbes, in der Byzanz auch als Argument für irredentische Ansprüche missbraucht wurde. Trotz des Scheiterns des "Byzantinischen Projekts",das seit Peter dem Grossen Osteuropa beherrscht hatte, nach dem 1. Weltkrieg bleibt dieses Erbe bis heute abrufbar, gerade auch in neuester Zeit. Und, wenn der Historiker in die Zukunft schauen darf: Der Eintritt der Völker Südosteuropas in die EU wird auch zu einem neuen Interesse für Byzanz führen, dessen Erbe die Griechen hoffentlich in Gemeinsamkeit mit ihren Nachbarn, vor allem auch den Türken, sich aneignen werden.
________________________

(1) Dabei ist der Gebrauch des arabischen „millet“ in diesem Sinne anachronistisch, da, wie Ursinus zeigen konnte, erst das 19. Jhd. diese Verwendung kanonisierte; für das ma. Und frühneuzeitliche Osmanische Reich galten die Ausdrücke „ahl ad-dimma“ u. ä.
(2) Der deutsche Einfluss auf die griechische Wissenschaft war damals gross; vgl. den Band „Eine Neue Welt wird geboren“(gr.), hrsg. von E. Chrysos, Athen 1996.
(3) A. Danos: Nikolaos Gyzis’s The Secret School and an Ongoing National Discourse:http://19thc artworldwide.org/autumn_O2/articles/dano.html




Andrej PIPPIDI (Bucharest)


Old and New Cults of Stephen the Great

July 2 is the day Stephen the Great died. This prince of Moldavia (reigned 1457-1504) was feared by his enemies, but he was also respected and admired for ruling equitably, for the many battles he won against the Turks – incidentally, also against the Poles and Hungarians-, and as a pious man who fostered the Church. Foreign chroniclers agreed about the extraordinary way in which he combined the qualities needed by a successful medieval monarch. Historical tradition and popular legend built up a cult of this ruler, while his tomb at Putna, one of the many monasteries he founded, was venerated as a shrine. Stephen planned this foundation as a royal mausoleum.
When that region of Bucovina was taken over by the Austrians, Stephen’s memory brought a strong argument to Romanian irredentism. Since 1992, amidst a dozen of new saints, Stephen was promoted to canonization. The anniversary of Stephen’s death was commemorated in 1904 and 2004.These two events will be compared, paying special attention to the bond, which inevitably bound them to politics, and detecting their echo in the development of historical research.




Walter POHL (Wien)


Modern Uses of Early Medieval Ethnic Origins

Of all the uses of the middle ages in modern times, the national misuses were perhaps the most consequential. Peoples prided themselves on their ancient and noble origins at all times. But with the growth of modern nationalism in the 19th century, three factors made this quest for ethnic origins more dangerous. One was the role of history as a scholarly discipline with its claims of factuality in lending credibility to old or new myths of identity. The second was the active diffusion of these national origin myths among all citizens using modern means of education and propaganda. And the third was the use of historical argument to fuel negative stereotypes in pursuing an aggressive foreign policy. The impact of nationalistic ideologies reached its peak in the first half of the 20th century, but even nowadays, debates about medieval history have a nationalistic bias in many countries. As most European peoples entered the stage between 400 and 1000 AD (e.g. Franks/French, Anglosaxons/English, Slavs, Bulgarians, Croats, Hungarians, Czechs, Poles…), the early middle ages have frequently been exploited for modern constructions of national identity. Heated debates have ensued, especially in eastern central Europe and the Balkans after 1989. From a scholarly point of view, linear and teleological histories such as these national origin stories inescapably obscure the complex development of ethnic states in early medieval Europe. This paper will briefly explore some exemplary cases and their methodological implications for the study of identity formation in medieval Europe. It will also discuss how historians can deal with attempts to use the resources of medieval history for defining modern identities.




Dmitry I. POLYVIANNYI (Ivanovo)



Birth of the Third Bulgarian Tsardom.
Medieval Experience and Modern Nationalism in Bulgaria under Prince Ferdinand Saxe-Coburg-Gotha (1887-1908)


The Balkan royal dynasties established in the nineteenth century in their early years had to solve a lot of complicated and contradictive problems, both in their new states and abroad. The latter often concerned their “triple” acknowledge-ment – by their new subjects, by the European Great Forces and by the ruling Mo-narchal Houses of Europe. The newly established monarchies came to the political scene in the turbulent age, when such new states had been appearing (or had been renewed) in different parts of Europe. In 1831 Belgium became such “newly independent monarchy” with Leopold of Saxe-Coburg-Gotha as King, in 1861 Victor Emmanuel of Savoy was proclaimed King of united Italy, in 1890 Adolf of Nassau founded new dynasty as Great Duke in independent Luxembourg etc.

In the Balkan Peninsula some of the new monarchies had their native rulers like Obrenovich (changed in 1842-1858 and in 1903-1918 with Karadzhordzhe-vich) princes (since 1882 - kings) in Serbia, Negosh princes (since 1910 - kings) in Montenegro and Prince Alexandr Kuza in Walachia-Moldova, then in Romania (till 1866). Another part of the new monarchies had received as rulers foreign princes, and their legitimacy as founders of the new dynasties could be based more upon certain international agreements or the decisions of the European diplomatic congresses, than on any internal arguments. Among such dynasties were Danish (originally Schleswig-Golschtein) Glücksburgs in Greece since 1863, Prussian (originally Schwabian) Hohenzollern–Sigmaringens in Romania since 1866 and Saxe-Coburg-Gothas in Bulgaria since 1886. If the Greek king Georgios (1863-1913) received the throne and the crown of the sovereign state, both Romanian and Bulgarian princes had to rule autonomous principalities formally subjected to the Ottoman Empire. Prince Carol of Romania was proclaimed King by the National Parliament on March 14/26, 1881 and crowned on May 10/22 the same year, almost three years after recognition Romania independent by the Treatise of Berlin in July 1878. His Bulgarian colleague Prince Ferdinand (1887-1918), on the opposite, having been “chosen” and then “appointed” by the National Assembly, then had to long first till 1896 when his status and title had been recognized by the Great Forces and then till 1908 when in the zenith of the Bosnian Crisis he was proclaimed Tsar on September, 22 in the ancient church of the Holy Forty Martyrs in Turnovo – one of the medieval Bulgarian capitals and the coronation place of Bulgarian princes according to the Constitution of 1879.
The example of Ferdinand, to my mind, is one of the best to demonstrate how the new Balkan rulers tried, on the one side, to achieve legitimacy in the European politics and to express it in the terms of the contemporary nationalist ideologies, and, on the other side, to search for the legitimacy in the European “Family of Rulers” and to represent themselves as part of continuous monarchal traditions. Besides realistic political arguments, their situation needed old and new myths, often connected with the historical traditions of the nation, the rulers of which they had become by the God’s grace and with parliamentary decisions.

Ferdinand I Maximilian Karl Leopold Maria, Prince of Saxe-Coburg-Gotha, Duke of Saxony, “elected” Prince of Bulgaria since 1887, by opinions of many contemporaries, was both the best champion of exotic monarchical self-presentations and the worst loser in achieving really deserved position in the said “Family of the European Rulers”. Belonging to one of the most honored European monarchal houses, Ferdinand acutely envied his majestic relatives. By the time of his proclamation Bulgarian Tsar in 1908 one of his cousins, Edward VII, occupied the throne of Great Britain, the other, Leopold II, wore the crown of Belgium, the third, Manuel II, stepped to the Portuguese throne after the assassination of King Carlos and the Royal Heir Louis Philippe. All the difficulties, which Ferdinand met at the time of his “election” Prince of Bulgaria in 1887 and during the struggle for the legitimacy of his position in the following years inside and outside Bulgaria, were driving him from the very beginning of his rule to search for maximum arguments and manifestations of his monarchal status.

From his first steps in Bulgaria Ferdinand insisted on his royal dignity (tsarsko dostoinstvo). Invited to occupy the throne of the Bulgarian Principality in 1887, he moved the condition to be officially named “His Royal Highness” (Son Altesse Royal, negovo tsarsko visochestvo). The official explanation of this change in the title of the Prince of Bulgaria offered to the Third Great National Assembly of Bulgaria in June 1887 stated as the main reason Ferdinand’s close relationship to the “French Tsar” Louis Phillippe (whose grandson he was) and thus – his belonging to the Orlean Branch of the Royal Bourbon House. Another arguments were Ferdinand’s relations with “Royal Duke and Husband of the English Tsarina” (his uncle and spouse of Queen Victoria Prince-Consort Albert) and brotherhood to the “Belgian Tsar” (his cousin Leopold II, son of Albert and Victoria).

Since Ferdinand’s personal participation in the creation of these arguments is evident, they should adequately reflect the shape and essence of the “Tsarist idea” in the mind of the young Prince when he first stepped at the Bulgarian shore in Vidin on June 30, 1887 and thus started his firs royal travel to the old Bulgarian capital Turnovo. The route was hardly his own choice – according to the Bulgarian Constitution (1879) Turnovo was defined the place where Bulgarian princes had to be crowned. His conductor in this first travel in Bulgaria – Regent, the Prime Minister Stefan Stambolov had soon become almighty dictator of the state leaving to Ferdinand unenviable position of a decorative figure. But representing the young (26 years old) prince to the delegates in Turnovo he called him “the true successor” of the ancient Bulgarian Tsars – Symeon and the Assenides.

The first Ferdinand’s “coronation” on July 2, 1887 in Turnovo Church of Our Lady have never been subject of thorough matter-of-fact research. Some published documents allow to suppose that the very procedure was brief and informal, and even there was no crown put upon the Royal Prince’s head. One of the witnesses effusively describes Ferdinand’s tall white astrakhan hat (bjal kalpak) calling it “the true Bulgarian crown”, and later this kalpak becomes permanent part of Ferdinand’s official monarchal uniform, following the tradition founded by his unhappy predecessor – Prince Alexander Battenberg (1879-1886).

There were numerous reasons for so modest rite. In the moment of the “kalpak coronation” Ferdinand had no official recognition even from Ottoman Turkey, whose vassal he was. Till 1896 the new Bulgarian prince, whose election had severely violated the conditions of the Berlin Treatise (1878), did not received official appreciation from all the European Great Forces. The most serious of all the internal reasons to avoid the formal coronation was contradiction with the Turnovo Constitution, which allowed only the first elected Bulgarian prince not to be part of the Eastern Orthodox Church.
The absence of the true crown, therefore, was no obstacle for Ferdinand to include this monarchal attribute into the court and state life from the very beginning of his rule. The image of the royal crown over Ferdinand’s Cyrillic initial “Ф” appeared on the reverse side of the medal (cross), dedicated to his ascension to the Bulgarian throne (image 1). The same crowned initial “Ф” may be seen on the top of more than one meter long wooden baton with silver handle, which has recently been exposed in Internet shop VicMart as “Ferdinand’s Royal Sceptre” (image 2). I assume that the attribution is wrong, and such baton could be used only at home ceremonies like the one, which was described by Ferdinand’s biographer Stephen Constant. During the visit of Ferdinand’s mother, Princess Clementine (daughter of Louis-Philippe of Orlean) to Sofia a year after the coronation (1888), Ferdinand appeared in the blue mantle of this order with the signs of its Great Master, this time provoking an insulting mockery from almighty Stambolov. The royal crown was added to medal “For Merit” established in 1890 (image 3).
The first decisive step of Ferdinand to the founding of the new dynasty and to the recognition of his princely dignity was made with his marriage to Maria Louisa of Bourbon and Parma in 1893. This time there was a crown present at the ceremony of meeting the royal couple in Sofia, but it crowned the bride’s head. The crown, ordered in Vienna, was presented to Maria Louise as gift from the Bulgarian people. The image of the royal crown appeared on one of the two memorial medals, dedicated to the event and became part of the Princess’ personal seal as well as some court jewelry (image 4).

Around this marriage a set of other important changes was made. One of them may be seen on the said medal, at the reverse side of which there is the coat-of-arms with the royal crown combined from the Bulgarian lion with the coat-of-arms of Saxony on his chest and from the shield with Bourbon lilies of the Parma House followed by the necklace of the Saxon Ernestine order. After the marriage the changes following the above mentioned pattern had been made in the official images of the Bulgarian coat-of-arms. In 1893 Article 6 of the Bulgarian Constitution concerning the title of the Head of State was appropriately changed (“The Bulgarian Prince and his throne’s Heir have the title of Royal Highness - tsarsko visochestvo). Maria-Louise officially received the title of “Royal Princess” (tsarstvuvashta knjaginja).

The main preliminary condition for the Bulgarian Parliament’s agreement to Ferdinand’s marriage was the baptism of the future heir in the Orthodox Church, but oriented to Austro-Hungary and Germany true ruler of Bulgaria Stefan Stambolov pushed through the National Assembly the change to Constitution Article 38 that “the Prince who has received the Bulgarian throne with election, if he belongs to another Christian confession, and his first heir may stay in it”. First Ferdinand’s son was baptized in Catholic rite in February 1894 as Boris Clement Robert Maria Pius Louis Stanislaus Xavier, and his younger brother born next year - as Cyril Henri Francois Louis Antoine Charles Philippe.

Two years later due to important home and foreign political changes (resign in 1894 and death in 1895 of Stambolov and beginning of the normalization of the relations with Russia) Boris was re-baptized (more exactly, myrrh-smeared) despite the threat of Pope Leo XIII to expel Ferdinand from the Roman Catholic Church (the threat was fulfilled, but not declared officially). Ferdinand marked the baptism of his son with another memorial medal (image 5).

The names of Ferdinand’s two sons show another part of his strengthening royal ideology – his will to represent the forming dynasty as continuation of the original Bulgarian tradition. The choice of the names for the future ruler of Bulgaria was really symbolic – Boris as the first Christian Prince of Bulgaria (863-889) was beatified by the Roman Catholic Church, and Clement reminded not only about “the first bishop of Slavonic language” St. Clement of Achrida, but about one of the first Popes. The name of the second son – Cyril – was clear reminiscence of St. Constantine-Cyril’s name. It is worth noting that the Orthodox first names of the two daughters of Ferdinand – Evdokia and Nadezhda – had no such symbolic historical sense. The titles given to the newly born princes – Boris, Prince of Turnovo and Cyril, Prince of Preslav – showed that their father understood the significance of the two capitals of medieval Bulgaria previous to Sofia and thus demonstrated the continuity of the restored Bulgarian monarchy with his reign.

The Ferdinand’s court – rather closed, but thoroughly selected by the Prince – was not alien at all to the Bulgarian medieval ideals. Daughter of the first Court Marshal – Count de Grenault, Anna Stanchova in her memoirs mentions numerous details from Bulgarian medieval history which accompanied the life in Ferdinand’s palace in the end of the nineteenth – the beginning of the twentieth centuries. Explaining Ferdinand’s interest to the title of Tsar, she wrote: “Symeon the Great was recognized by the Byzantine Emperor Roman Lecapen as Tsar of Bulgarians. Slav scholars changed, according to the Holy Scripture the Greek “basileos” to the Slav “Tsar”. (On the contrary, Bulgarian minister Andrey Lyapchev in his speech addressing Ferdinand in 1908 mixed Symeon and Samuil). In other passage Anna Stanchova described the future place of Ferdinand’s proclamation as Tsar: “The Church of Holy Forty Martyrs is well-kept and contains several inscriptions related to the Tsars from the Famous dynasty of Assenides”. She also called Maria Louisa, who died in 1899, “the first Princess of the Third Bulgarian Tsardom”. Anna, inner person of Ferdinand’s court, could truly express its “tsarist” atmosphere.

Another permanent motive of the Court was inspired by Byzantium. There is a photo showing Maria Louise in Byzantine-styled imperial robe and crown sitting on a throne. If this picture could be a reflection of a widespread Fin-du-siecle fashion (i.e. Mosaics of Kaizer-Wilhelm-Gedächtniskirche in Berlin, where the whole Hohenzollern family is shown in Byzantine style), another manifestations of Ferdinand’s “Byzantine inclinations” looks more significant. During one of the visits of Ferdinand’s mother Clementine to Sofia in the Prince’s palace there was a performance, where the new Court Marshal Amedee de Foras “represented the Bulgarian Tsardom in magnificent Byzantine robe with imperial diademe on his head”. Let us recall, that later, in 1910 Ferdinand appeared in London at the funeral of his cousin Edward VII in Byzantine robe, evoking a wave of public interest.

In early 1900-ies the combination of Bulgarian and Byzantine monarchal ideas and symbols was added with a new element. In the centre of Sofia the construction of the gigantic St. Alexander Nevsky cathedral in neo-Byzantine style had begun, and since its beginning in 1904 the sense of this act was gradually changing from the symbol of Bulgarian thankfulness to Russia for the liberation of Bulgaria from the Turkish yoke in 1878 to the monument of Ferdinand’s imperial ambitions. According to the memoirs of Dobri Ganchev, in the fundament of the building there was a plate with inscription, that the cathedral “was erected in the reign of Ferdinand I, heir of the Wettin (vitinskite) Princes”. Majority of the Bulgarians by that time were not so much informed in the European genealogy and took this inscription as evidence of Ferdinand’s Slav origin. Famous Bulgarian humorist Aleko Konstantinov joked in the beginning of Ferdinand’s rein as a Prince: “From his father’s side it appeared that Saxon dukes are of Slav origin”, having no idea that his hero later will take the idea more than seriously. The Royal Prince himself had just raised the plank to his most ancient ancestors – the mighty Saxon Wettines, whose imperial dignity and rich traditions were more convenient for the future Tsar, than Bourbon or Coburg dynastic roots. In October 1908, soon after declaring the independency of Bulgaria, Ferdinand in his speech to the Bulgarian People’s Assembly wished prosperity “to the new Slav Tsardom”. In 1909 he founded, breaking again the Tyrnovo Constitution, new Order of SS. Cyril and Method. The Slavish motives went on even after Bulgaria’s involvement into the World War. In 1915, when the said plate had been removed from the Sofia cathedral (renamed to SS. Cyril and Method) together with many images of Russian saints, Ferdinand’s and Eleonora’s portraits, where the Tsar, who was Catholic and his Protestant spouse had been drawn in Byzantine imperial robes, Ferdinand with crown, scepter and globe, were placed in the cathedral. The inscription over the Tsar’s head was beginning with the words: “In the days of Pious and Christ-loving Tsar of All the Bulgarians Ferdinand of Wettin” (“Vetinsky”). These images, removed in 1947, now are restored.

Up to this point a medievalist may only appreciate the way how the intelligent and educated German prince, who formally received the throne of a small Orthodox Slav principality by occasion, managed to adapt different medieval traditions and symbols to the complicated internal and international situation at the threshold of the coming twentieth century. The royal ambitions of Ferdinand seemed to find fertile soil of Bulgarian medieval past and to go on growing and aiming common with the Bulgarian national interests goals – state independency and merited status among the new and traditional European monarchies.

It was logical to create a new concept uniting the Dynasty and the State, and this concept appeared to be the idea of Third Bulgarian Tsardom. It was probably Russian scholar Fyodor Uspensky, who, publishing in 1879 in Odessa his study “Foundation of the Second Bulgarian Tsardom”, gave an impetus both to academic and to ideological tradition to represent the development of Bulgarian statehood as discrete process with three main phases. The idea of the “restoration of the Third Bulgarian Tsardom” seemed to strengthen in Ferdinand’s mind during the first years of the twentieth century, and it was not a secret in the “European family of Rulers”. In 1903 Austro-Hungarian emperor Franz Josef II noticed in a personal talk with Nicholas II that soon the Russian Emperor “will not be the only Tsar in Europe”. There is trustworthy evidence that adoption of Tsar’s title was planned for the 20th anniversary of Ferdinand’s ascension in August 1907. Russian minister in Sofia Sementovsky (Kurilo) wrote to Foreign Minister Izvolsky on April 20, 1908: “The dream of the Crown never leaves the Prince and he is looking for the moment when it can be reached”. There was rumor about the soon proclamation of the Bulgarian Tsardom in European diplomatic circles through the whole September 1908.

The due time to adopt the Tsar’s title came in early October (according to the Orthodox calendar in late September 1908), against the background of the developing Balkan crisis initiated by the Turkish revolution. The documents of the two months previous to the proclamation of the independency demonstrate that the main preparations for this act were made by the Government and the National Assembly, and Ferdinand himself looked as almost passive figure. His title was discussed by the Government, which clearly preferred “tsar” before “king” (kral) and “of Bulgarians” to “Bulgarian”. Some sources state that “fine crown had been ordered in Munich”, but there is neither documental or photo evidence of the very regal object nor the crown itself. I think this pause was made by the “foxy” Prince on purpose – foreseeing future difficulties with the recognition of the new status of Bulgaria and of his new title Ferdinand in fact tried to strengthen his personal position for the future struggle.

The second Ferdinand’s “coronation” on September 22 (October 5), 1908 in Turnovo, in the Church of St. Forty Martyrs is rather well documented. Despite memoirs, there are a matter-of-fact report of the Russian Embassy in Bulgaria to the Russian Ministry of Foreign Affairs and several other diplomatic documents of the same type. The act itself was, of course, more solemn than the first. According to first-hand sources, the newly proclaimed Tsar, like in 1887, just was present at the solemn service in the Turnovo Church of Forty Holy Martyrs, and the repeating in mostly Russian books phrase, that the Metropolitan of Tyrnovo put the crown made in Munich upon Ferdinand’s head, looks erroneous if not falsified – the Metropolitan was not in Tyrnovo (probably on purpose), and, again, there was no crown. Recently highly competent (and rather involved in politics) Bulgarian historian Bozhidar Dimitrov stated that for the coronation a usual Orthodox wedding crown was used, giving no footnote about his source. Actually, the whole “coronation” consisted of a short dialogue between Prime Minister Alexander Malinov (according to the other witness, Minister of Education Nikola Mushanov, it was President of the National Assembly, Christo Slavejkov) and the Prince. As it was described in Malinov’s memoirs, the author had addressed Ferdinand with a short speech: ”Your Majesty, the state interests and the national dignity proposed you this holy decision to proclaim Bulgaria independent Tsardom in this sacred place. Let me on the behalf of the Government to propose you the title of Bulgarian Tsar”. By the same source, Ferdinand replied: ”With joy and gratitude I do adopt proposed by the people and by the Government title “Bulgarian Tsar” (tsar’ bolgarskij). Mushanov says that the title sounded “Tsar of Bulgaria”. One more witness, the Minister of Finance Ivan Salabashev states, that the title sounded “Tsar of Bulgarians”.

The same confusing of titles may be seen at the two types coronation medals coined in 1908. The averse of the first, rather rare, shows Ferdinand bareheaded with an laurel garland and title “Ferdinand I Tsar of Bulgarians. 1887-1908”. On the reverse the same garland headed with the Royal crown embraces the inscription “Independent Bulgaria 22 of September 1908” (image 6). On the averse of the second medal Ferdinand wears royal crown under the inscription “Long live Bulgarian Tsar”. On the reverse of this medal under the inscription “Memoir” (Spomen) there is a composition of a bridge connecting two shores – the wild one and the one of plenty and of Bulgarian lion holding crowned scroll with the words “Turnovo, September 22, 1908. The Bulgarian Tsardom Restored” (Bulgarskoto carstvo vuzstanoveno – image 7).

The ideological and iconographic differences of the two medals are evident. The first one contains the historically founded title of the new sovereign and stresses the independency of the state, the second mentions “Bulgarian Tsar” and the “Restoration of the Bulgarian Tsardom”, stressing the continuity of the latter. In fact, these differences may be explained with lack of clear official understanding of the new range of Ferdinand’s monarchal dignity. It is worth mentioning that all the visual presentations of the Bulgarian crown on the said medals hardly had any real pattern. Ferdinand never wore any crown in public, and no crown had been ever found after his abdication or death.

Nicholas II qualified the Ferdinand’s adoption of the Tsar’s title “a maniacal act”. I daresay he was not right – the other “Tsar” just could not properly understand the meaning of his title and the responsibility, connected with it . When it had become evident for the Russian court, the initial negativism towards the Tsar’s title went off, and Ferdinand’s title was officially recognized. Salabashev describes his talks with the Russian Foreign Minister Izvolsky: “I told that the real title of our Tsar is “Tsar of Bulgarians“, but not “Bulgarian Tsar” or “Tsar of Bulgaria”. When Izvolsky said that this title may show the absence in Bulgaria of peace-loving intensions, the Bulgarian minister answered, that the same are royal titles in Belgium and in Greece, and the King of Greeks has a lot of his subjects still remaining under the Turkish power”. The adequacy of Ferdinand’s title to the titles of “Roi des Belges” or “Roi des hellenes”, was evident for the high Bulgarian representative. As Salabashev claims, by that time (winter 1908/1909) there was no official instruction about the Ferdinand’s title, and he insisted that the above mentioned formula was adopted by the Government. The official French translation of the new Bulgarian ruler’s title was “Le Roi des Bulgares” clearly referring to the similar titles of Greek and Belgian kings.

Another argument, which Salabashev had applied in the talks IN St. Petersburg concerned the historical roots of the title. Anna Stan-chova, member of Ferdinand’s court and spouse of high Bulgarian diplomat Dimitr Stanchoff wrote: “The Ferdinand’s right to wear the title of the Tsar of Bulgarians is based upon old historical argument, the origin of which is still unknown in Europe”. This “sophi-sticated” argument was the inscription by the Bulgarian medieval ruler Symeon (893-927, tsar since 917) found in 1897 by the expedition of Russian Archaeolo-gical Institute in Constantinople (Istanbul). The inscription dated 904 named Symeon “ruler (archontos) of Bulgarians from God”, therefore ascribing him royal (but not imperial) dignity. Published first in 1898 by Fyodor Uspensky and then in 1908 in the famous collection by Bulgarian philologist Jordan Ivanov “The Bulga-rian Antiquities from Macedonia”, this inscription was well known both to the professional historians in Bulgaria and abroad and to the learned Bulgarian society.

Thus, restoring in 1908 the Bulgarian Tsardom, Ferdinand hardly knew the difference between a King and a Tsar, which was more than evident both for Symeon in the beginning of the tenth century and for Kaloyan – between the twelfth and the thirteenth centuries. Adopting the title adequate to the imperial one he could not understand its true meaning. Among many other factors it played a fatal role in 1910-1912, when the Bulgarian Tsar aimed himself to the next target – the imperial diadem. There is an evidence, that in 1912 he had prepared a full Byzantine imperial costume with crown to be proclaimed “Emperor of Orient” after so desired by him capture of Istanbul - Constantinople. Again, he was not right because the idea of Symeon was to become the emperor of Byzantine West, not of the European East.

Sources and Literature
Bulgarskata durzhavnost v aktove i dokumenti. Sofia, 1981.
Dokumenti po objavjavane na nezavisimostta na Bulgarija 1908 g. Iz tajnija kabinet na kniaz Ferdinand. Sofia, 1968
Lisitsa i luvut. Ferdinand I na fona na bulgarskata psihologicheska i politicheska dejstvitelnost. Sofia, 1994
Spomeni za objavjavane na nezavisimostta na Bulgarija prez 1908 godina. Sofia, 1984
Constant S. (Danev S.) Foxy Ferdinand. Tsar of Bulgaria. London, 1979
Dimitrov B. Ferdinand se objavjava za Tsar bez da ima korona. in Standart, September 22, 2003
Jovkov I. Koburgut. Sofia, 1980
Martynenko A. Pozicija Rossii v svjazi s provozglasheniem nezavisimosti Bolgarii v 1908 g. (Iz istorii russko.bolgarskih vneshnepoliticheskih vzaimootnoshenij). In: Iz istorii russko-bolgarskih vzaimootnoshenij. Moskva, 1958
Papanchev A. Edno prestupno tsaruvane. Ferdinand I Tsar na bulgarite. Sofia, 1916
Petrov G. Bulgarski ordeni i medali. Sofia, 1982
Stanchova A. Dvortsovi i diplomaticheski spomeni. 1877-1915. Sofia, 1934
Stojanov I. Ferdinand Koburgskij in Istoricheski vestnik. Petrograd. 1916. N 5.
Todorov G. Obezglavena monarchija. in Kultura, Sofia, May 11, 2001

Illustrations( see www.vicmart.com)
Fig. 1. 1887 Ferdinand’s coronation memorial Cross Medal
Fig. 2. Undated Ferdinand’s “Royal Sceptre”
Fig. 3. 1890 Medal “For Merit”
Fig. 4. 1893 Ferdinand and Maria Louise Wedding Medal
Fig. 5. 1896 Boris Baptism Medal
Fig. 6. 1908 Ferdinand Coronation Medal 1.
Fig. 7. 1908 Ferdinand Coronation Medal 2.




Peter RAEDTS (Nijmegen)


The Once and Future Reich: German history between Remembrance and Resentment

Usually the abdication of the last Holy Roman Emperor and the simultaneous French attack on Prussia in 1806 are seen as the beginning of the German quest for a new national unity, for a new Reich that would be more strongly united and more German than the medieval empire. In this paper it will be shown, by comparing Friedrich von Raumer’s Geschichte der Hohenstaufen with Heinrich Luden’s Geschichte des teutschen Volkes, that, in fact dreams about the future of Germany were much more varied, and that many Germans saw the variety and undoubted political weakness of the medieval empire as an inheritance to be cherished rather than as a weakness to be overcome. Discussion usually concentrated on the two greatest of the medieval emperors, Frederick I Barbarossa and Frederick II and their Italian adventures. Was their foreign policy the main cause of Germany’s weakness or a source of Germany’s strength? And what was strength and weakness in this connection? It was not until 1870 that all doubts about these questions were being expelled.




Pavlína RYCHTEROVÁ (Konstanz/Praha)


Mittelalterliche Hagiographie auf der Leinwand: Der Film Svatý Václav (1929) als gescheiterter Versuch ein Nationaldenkmal zu erstellen.

1. St. Wenzel als der ewige Herrscher, Beschützer und Schlachtenhelfer

Als im Jahr 1934 der erste Band des lange erwarteten Sammelbandes gewidmet dem heiligen Wenzel endlich herauskam, (1) - die Ausgabe wurde für den Milleniumsfeier fünf Jahre zuvor geplant – konnte man in der Einleitung zum Prachtband folgende Worte des Staatspräsidenten Masaryks lesen: (...) „Der heilige Wenzel war ein Friedensfürst, dennoch hat er tapfer den přemyslidischen Staat verteidigt. (...) Seine politischen Gegner waren gezwungen, seine Politik weiter zu verfolgen; diese Tradition der přemyslidischen Politik war damals schon sehr stark, und sie ist für uns wie auch für die zukünftigen Generationen eine Lehre und Wegweiser zugleich. Ich weis, dass Historiker darauf hinweisen, der Brudermörder Boleslav sei ein fähiger Herrscher gewesen; es mag sein, aber er übte Gewalt aus und daher darf er nicht mit dem heiligen Wenzel gleichgestellt werden. Darin einigte sich schon damals die ganze Nation: sie liebte und ehrte an dem Märtyrer vor allem seine Humanität. Und wenn die Historiker von heute sich noch nicht darin im klaren sind, was ein historischer Fakt und was eine Legende ist, würde ich sagen, dass auch eine Legende die Grundideale einer Nation formulieren kann und DAS ist für MICH sehr wohl ein historischer Fakt. (...) Das Leben und Tod des heiligen Wenzels lehrt uns, dass ein gesundes Leben einer Nation in Bildung und Sittlichkeit fußt, in einer Sittlichkeit, die mit wahrer Religiosität geheiligt ist. Staaten bestehen nur aufgrund der geistigen und physischen Gesundheit der Nation; unsere Republik wird nur dann unerschütterlich, wenn ihre Bürger Recht und Gerechtigkeit nach innen wie auch nach außen verteidigen werden.“ (2)

Diese Worte stammen aus der feierlichen Rede des Präsidenten, vorgetragen am 27. September 1929 während der von staatlichen Institutionen eingeleiteten Feierlichkeiten zum Andenken des 1000. (vermeintlichen) Todestags des heiligen Wenzels. Zurück geschaut, befand sich die sog. erste Republik auf dem Höhepunkt des Erfolgs in ihrer Existenz und Geschichte. In weniger als in einem Monat nach den Feierlichkeiten kam der Zusammenbruch der Börse von New York und die darauffolgende „Grosse wirtschaftliche Krise“, die für die Demokratie der multinationalen Republik einen harten Prüfstein bedeutete. Ob und wie die Republik aus diesem Kampfe als Sieger hervorgegangen wäre und ob sich die zitierten Ideale Masaryks bewährt hätten, kann man nur raten. Zwanzig Jahre nach der Gründung, zehn Jahre nach den opulenten Feierlichkeiten von Wenzels Millenium hörte die Erste Republik auf, zu existieren.

Es ist aber geboten, das unrühmliche Ende der Tschechoslowakischen Republik für eine Weile zu vergessen. Wenn man diese Republik durch das Prisma ihres Endes und der darauffolgenden Entwicklung von einer totalitären Herrschaft zu der anderen betrachtet, verschwindet sie in einem goldenen Dunst der Freiheits- und Kulturnostalgie, die bis heute nicht nur journalistische und politologisch-soziologische Analysen beherrscht, sondern auch die tschechische Geschichtsschreibung und Geschichtsphilosophie. Als ob der sog. Streit um den SINN der tschechischen Geschichte, der dreißig Jahre lang von dem Philosophen und späteren Staatspräsidenten Masaryk und seinen Mitstreitern einerseits und von Jaroslav Goll und seinen Schülern andererseits geführt und der erst mit dem Ende der Ersten Republik abgebrochen wurde (3) , die totalitäre Regime überdauert hätte und unausgesprochen, aber um desto bitterer nach dem Zusammenbruch der kommunistischen Herrschaft weiter geführt wäre. (4)

Wenden wir uns aber dem Jahr 1929 zu, in dem die Republik ihre Ideale im Zusammengang mit der Gestalt des Heiligen Wenzels wieder einmal versuchte zu formulieren. Dass dies keine einfache Aufgabe war und dass, wie die Reaktionen zeigen, der Versuch einen im Grunde katholischen Heiligen mit den Idealen der säkularisierten Staates zu verknüpfen von Anfang an von einer gewissen Verlegenheit gekennzeichnet war und daher eine Herausforderung für die Historiker wie auch intellektuellen Eliten des Staates bedeutete, soll auf dem Schicksal der Verfilmung von Wenzelslegenden aus dem genannten Jahr gezeigt werden. Zunächst ist aber notwendig, die mehrschichtige symbolische Bedeutung des heiligen Wenzels im Mittelalter und in der Neuzeit, vom 10.-19. Jahrhundert kurz zu skizzieren (5).

Die Überlieferung zu Person Wenzels beschränkt sich bekanntlich fast ausschließlich auf relativ schmale Gruppe von aufeinander rekurrierenden Legenden. Es gibt keine mit Graus gesagt „historische“ Überlieferung, wenn man von den bekannten und wichtigen, allerdings ziemlich nebelhaften wenigen Zeilen des Chronisten Widukind absieht (6) . Kosmas von Prag hat auf eine Schilderung des Lebens und Todes des heiligen Wenzels mit einem Hinweis auf die ausführlichen Legenden gänzlich verzichtet (7) und die jüngeren Chronisten verfuhren nicht viel anders (8). Mehr als über den Wenzel selbst und seine Schicksale erfahren wir aus den Chroniken über sein Kult, resp. über allmähliche Ausbildung, Differenzierung und ein abermaliges Zusammenfließen seiner symbolischen Rollen im Prozess der Formierung der böhmischen mittelalterlichen wie auch neuzeitlichen landes-, staats- und nationalen Identität.

Zuerst begegnet uns der heiliger Wenzel in den Chroniken in Gestalt eines Schlachtenhelfers. Diese Rolle wird zum einen in den Legenden begründet, in der Episode des unblutigen Sieges des Heiligen über einen nicht näher zu bestimmenden Fürst von Kuřim (9). Zum anderen wird schon seit dem 10.-11. Jahrhundert der Heilige als Landespatron aufgefasst – das belegen zuerst seine Abbildungen auf den Münzen und Siegeln (10), dann Legenden (11) und etwas später auch chronikalische Aufzeichnungen. Die ausführlichste, die eine voll ausgebildete Vorstellung über den Heiligen als Patron und Schlachtenhelfer zugleich bringt, ist die Schilderung der Schlacht beim Kulm 1126 aus dem Feder des ersten Fortsetzer von Kosmas, des sog. Kanonikus von Vyšehrad. Der Sieg des böhmischen Fürsten Soběslav II. über die Heere des neu erwählten deutschen König Lothar III. wird gänzlich der wunderbaren Beihilfe des ritterlichen Heiligen zugeschrieben (seine Wunder erwirkende Lanze ist sogar auf dem Schlachtfeld anwesend. Wie weit man ihren Träger, den Kappelan Vitus als symbolische, weil auf die Verbindung des Wenzels mit dem heiligen Vitus hinweisende Figur zu deuten ist, sei dahingestellt), zum anderen wird hier explizit über die Böhmen, clerici vel laici als Familia sancti Wenczeslai gesprochen . Der heilige Wenzel soll dem böhmischen Heer auch in der Schlacht bei Kroissenbrunn 1260 beigestanden haben (nichts derartiges ist bezeichnenderweise in den Berichten zu der Schlacht bei Dürnkrut 1278 zu finden, die eine verheerende Wende annahm: der eiserne und goldene König Přemysl Ottokar II. fiel und das Königtum stürzte in mehrere Jahre von Verwirrungen des Interregnums), wie auch im Jahr 1318 und 1322 . Parallel mit der Befestigung symbolischer Rolle Wenzels als Schlachtenhelfers verlief auf die Verbreitung seiner Verehrung als Landespatrons. 1219 wird zuerst das sigillum commune regni Boemie, videlicet s,. Wenceslai verwendet, mit dem die Böhmischen Barone den Friedensschluß zwischen König Přemysl Ottokar I. und dem Prager Bischof Andreas mitbesiegelten . Die Tatsache, dass sich die „ewige Herrschaft“ Wenzels von dem lebendigen Körper des Königs trennte und repräsentativ von der böhmischen Adelsgemeinde allmählich in Beschlag genommen wurde , verursachte eine ambivalente Stellung des Heiligen als Landespatron und als Repräsentanten der Landesherrschaft.
Diese Ambivalenz versuchte König Karl IV. aufzuheben, indem er Wenzel als Landespatron und ewigen Herrscher in seine dynastische Politik auf mehreren Ebenen zugleich stark eingegliedert hatte (er selber hatte der Tradition nach eine kompilative Wenzelslgende verfasst, die Kapelle des Heiligen in dem Neubau des Prager Veitsdoms wurde prächtig geschmückt, Wenzel in Rüstung und mit dem Banner erscheint als Empfänger der Gründungsurkunde auf dem Siegel der Prager Universität, die Wenzelslegenden auf dem Burg Karlstein wurden bildlich verewigt, neue Feste zu seiner Ehre eingeführt, der Thronfolger mit dem Namen des heiligen getauft u.a.). František Graus schließt aus der Tatsache, dass im Jahre 1370 den Berichten nach nur wenige Gläubige das Hauptfest des Heiligen auf der Prager Burg besucht hatten, darauf hin, dass „Karl IV. anscheinend mit all diesen Bemühungen nicht allzuviel Erfolg hatte“ . Dies kann vielleicht für eine Verehrung des Heiligen als eines Gegendstandes der privaten Frömmigkeit gelten, nicht mehr aber für seine symbolische staatspolitische Funktion als Personifizierung des „ewigen böhmsichen Staatswesens“: 1346, d.h. noch vor eigener Thronbesteigung, lies Karl die sog. Wenzelskrone anfertigen, die auf dem Schädel des Heiligen ruhen und den regierenden Königen nur zu besonderen Anlässen verliehen werden sollte. Die Verbindung der heiligen Reliquie mit der Krone ist dabei als anscheinend die erfolgreichste von Karls Bemühungen um die enge Verknüpfung des heiligen Wenzels mit den Schicksale böhmischen Herrscher, Länder und Nation zu betrachten. So konstruiert überdauerte das Mysterium der Wenzelskrone Jahrhunderte, indem noch in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts an die wunderbare Macht der Krone als eines geradezu sakralen Gegenstandes geglaubt wurde: den erfolgreichen Attentat auf den stellvertretenden Reichsprotektor Reinhard Heydrich am 27. Mai 1942 erklärte man sich bisweilen als Folge seiner Schändung der Wenzelskrone: Der oral tradierten Volksüberlieferung nach legte Heydrich die Wenzelskrone auf eigenes Haupt, womit er sich einem furchtbaren Fluch aussetzte: Falls einer nicht rechtmäßige Herrscher die Krone von dem Schädel des Heiligen entfernt und auf sein eigenes Haupt setzt, stirbt er binnen eines Jahres. Dass Heydrich die Insignien der böhmischen Könige nach seiner Ankunft nach Prag besichtigt hatte, ist Tatsache [BILD], ob er dabei jedoch mit der Krone auf der oder anderen Weise manipulierte, bleibt unklar.
Diese Geschichte muss man allerdings mehr im Kontext der post-mittelalterlichen Schicksale des Heiligen und des von ihm beschützten Landes und Volkes sehen. Eine Nationalisierung der Wenzelsverehrung fing schon im Mittelalter an; schon eine der ersten Berichte über Wenzel als Schlachtenhelfer besitzt eine unverkennbare nationalistische Note. Es bleibt zwar unklar, ob tatsächlich gerade in dem von Kreuzfahrern bedrohten Prag im Jahre 1420 die fünfte Strophe des Wenzelschorals mit bekannten Versen „Du bist der Erbe des böhmischen Landes, erinnere dich deines Geschlechts, lass nicht untergehen uns wie auch unser Nachkommen“ entstanden ist, aber es ändert nichts an der Tatsache, dass in dieser Zeit die Verbindung des Heiligen mit der tschechischsprachigen Bevölkerung Böhmens gang und gäbe war , so dass sogar bei den der Heiligenverehrung allgemein feindlich gesinnten Hussiten sein Kult nie richtig abstarb. Die Verehrung Wenzels als eines nationalen Heiligen blieb lebendig bei den tschechischen Utraquisten wie auch in der Gebrüdereinheit , was auch anscheinend verursachte, dass in der Zeit der Gegenreformation nur zögernd der Heilige in die katholische Propaganda einbezogen werden konnte. Allerdings lebte sein Kult bei den tschechischsprachigen katholischen Autoren weiter. Der wichtigste katholische Dichter des 17. Jahrhunderts, Adam Michna von Otradovice, verfasste mehrere Lieder zum Andenken an den Heiligen, ein mit bezeichnenden Schlußversen: „Das leuchtende Beispiel so kostbaren Tugenden soll euch, o Tschechen, in Erinnerung und Ehre bleiben, in seinen Spuren [des hl. Wenzels] sollt ihr gehen, dort, wo er hingekommen ist, sollt ihr schreiten.“
Päpstliche Bestätigung des Kultes in den Jahren 1670 und 1729 griff der Jesuitenorden an und versuchte den heiligen Wenzel als einen katholischen Heiligen in dem Bewusstsein der tschechischsprachigen Bevölkerung zu festigen, der neugegründete Seminar des hl. Wenzels sollte für die Nation ihre eigene Priester ausbilden, an denen immer noch mangelte. Einer von den Ordensmitglieder Josef Balbín, schloß sein allerdings erst 1775, hundert Jahre nach dessen Entstehung herausgegebenes leidenschaftliches Dissertatio apologetica pro lingua slavonica praecipue bohemica mit einem geradezu drohenden Gebet zum Heiligen Wenzel ab: „Du bist der vorderste Beschützer des böhmischen Landes (...), gib deinen Tschechen den längst vergangenen Ruhm zurück! (...) Wenn wir unterkommen, werden wir dir unterkommen! (...) Von einem neuen Volk würdest du vergeblich die Ehre erwarten, die du von Tschechen seit je bekommst. Deshalb rufen wir zu dir: lass nicht untergehen, uns wie auch unseres Nachkommen! (...) Bitte für uns!“
Die staatspolitische Bedeutung des Heiligen blieb weiterhin mit der Wenzelskrone verbunden: die Wenzelskrone von Maria Theresia nach Wien überführt, kehrte auf dringende Bitten der böhmischen Stände im Jahre 1791 zurück nach Prag, und das in einem feierlichen Zug, der als eine Demonstration der Stände gegen die absolutistische Gewalt verstanden wurde (eine ähnliche Demonstration spielte sich 1867 ab, als wieder einmal die Krone aus Wien nach Prag, diesmal im Zug und in der Nacht, nach Prag überführt wurde). Während das ganze 19. Jahrhundert, bis zur Gründung der Republik im Jahr 1918 blieb die Krone das eigentliche Symbol einer unabhängigen tschechischen Staatlichkeit. In der gleichen Zeit ging allerdings die Verehrung Wenzels als eines Nationalheiligen etwas zurück. Seine Person trat einerseits im Laufe der zunächst kulturellen Nationalerweckung ins Schatten von Johannes Hus, der genuinen Personifikation des Widerstandes gegen die Deutschen, und andererseits wurde sie romantisiert ; den einzigen Beitrag zur Legendenbildung aus dieser Zeit, wenn man von dem revolutionären Jahr 1848 absieht , stellt die volkstümliche Sage über den Berg Blaník und über ein stark bewaffnetes, drinnen dösendes Heer dar, das von dem Heiligen geführt der tschechischen Nation in der schlimmsten Not zu Hilfe herbeieilen wird, alles eine Modifizierung der Wandersage über König vom Berg.

Während des ersten Weltkrieges wurde der Wenzelschoral als Ausdruck eines nationalen Widerstandes von der Wiener Regierung sogar verboten und die Formierung ersten tschechischen Legionen in Ausland fand unter dem Schutz des heiligen Wenzels statt. Hier flossen dann anscheinend mehrere ursprünglich mittelalterliche Traditionen zusammen, die des Heilige als Schlachtenhelfers und Beschützers der tschechischsprachigen Bevölkerung, bzw. der Nation. Nach der Gründung der Tschechoslowakischen Republik hat man die Wenzelstradition auf der staatsideologischen Ebene weiter verfolgt: Die erste und einzige tschechoslowakische goldene Münze wurde aufgrund eines Gesetzes aus dem Jahr 1923 mit dem Abbild des heiligen Wenzels geprägt, womit auf die mittelalterlichen Anfänge der tschechischen Staatlichkeit direkt rekuriert wurde . Die Einbeziehung des Heiligen in die staatspolitische Ideologie gipfelte dann in dem Feier zum Wenzelsmillenium im Jahr 1929.


2. Milleniumsfeier im Jahr 1929: Staat, Kirche, Bevölkerung

Wie schon gesagt, spielte sich die Milleniumsfeier in der Zeit, als die Republik auf dem Höhepunkt ihrer politischen, wirtschaftlichen und kulturell Entwicklung stand. Die im Grunde friedliche Trennung von den anderen Ländern der ehemaligen Donaumonarchie war vollzogen und die damit verbundenen Schwierigkeiten großenteils überwunden, die aggressiven extremnationalistischen Haltungen gegenüber der deutschen Bevölkerung verschwanden allmählich und deren politische Vertreter traten in den Parlament wie auch in die Regierung ein, um über die weitere Schicksale des Staates mitzubestimmen. Es ging in der Alltagspolitik keinesfalls um eine Idylle . Im Parlament, in den verschiedenen Ausschüssen, in der Regierung rang man bitter um jeden Zentimeter, so zu sagen, aber man redete miteinander. Die deutsche Bevölkerung war gegenüber der „tschechoslowakischen“ deutlich benachteiligt, die slowakische fühlte sich und war politisch und kulturell von der tschechischen Mehrheit nicht genug geachtet.

Die nationalen und nationalistischen Spannungen wurden um konfessionelle Probleme ergänzt. Die Republik hat sich zwar als streng säkularisiert deklariert und sie war es auch, dennoch musste sie ein modus vivendi v. a. mit der katholischen Kirche finden , wie auch mit der politischen Vertretung der katholischen Bevölkerung, die in Slowakei, Mähren und in der deutschsprachigen Grenzgebieten eine eindeutige Mehrheit bildete. Katholizismus, katholische Kirche, tschechische wie auch slowakische Volksparteien und ihre Spitzenpolitiker, Msgre Šrámek und Andrej Hlinka, wurden dennoch zu beliebten Zielen des Spotts in der intellektuellen, „fortschrittlichen“ , wie auch in der grob nationalistischen Presse.

In dieser latent spannunsvollen Atmosphäre wurde das Wenzelsmillenium gefeiert . Man darf dabei allerdings nicht vergessen, dass man zugleich bestrebt war, nicht nur nach Innen der eigenen Staatlichkeit ein Zeichen zu setzen, sondern auch nach außen – d.h. gegenüber den diplomatischen Verbündeten wie auch den außenpolitischen Gegnern. Man wollte zeigen, dass hier ein ebenbürtiger politischer und kultureller Partner agiert, dessen Selbstbewußtsein auf einer tausendjährigen Tradition der Staatlichkeit beruht.

Am 28. Oktober 1928 wurde dar 10. Jahrestag der Gründung der Republik gefeiert. Damit zusammen begannen auch dir Vorbereitungen auf die Milleniumsfeier. Symbolisch wurden sie mit einem Produkt des „neuen Kunst Film“ gestartet: Im November 1928 hatte die Premiere eine Dokumentation über die architektonischen Denkmäler Böhmens, die auf der oder anderen weise mit dem Heiligen Wenzel verbunden waren. Man hat sich v.a. auf den gerade vollendeten gotischen St. Veits Dom konzentriert, dessen feierliche Neueröffnung gerade zu der Milleniumsfeier geplant wurde. Bewertung dieser Dokumentation in der Presse markierte den Rahmen, in dem sich auch die offizielle Wertung des Spielfilms Svatý Václav später abspielen sollte: „Die tschechische Filmtechnik hat ihre Fähigkeiten gezeigt, so dass der Film kühn mit der ausländischen Produktion konkurrieren kann.“

Als den spiritus rector der Milleniumsfeier kann man den Prager Weihbischof Antonín Podlaha betrachten, der nicht nur den hohen kirchlichen Amt bekleidete, sondern auch einer der wichtigen zeitgenössischen tschechischen Mediävisten war. Die tschechischen Historiker nahmen an den Feierlichkeiten teil, indem sie sich v.a. um die Erschließung der Quellenlage eifrig bemühten. Sie strebten auf unterschiedlichen Wegen auch danach, die Bedeutung Wenzels in der tschechischen Geschichte zu definieren. Die Versuche jedoch, aus dem vorhandenen Material eine „Ereignisgeschichte“ herauszupräparieren, folgten erst später und damals wie heute mehr einer Selbstprofilierung des jeweiligen Spezialisten dienten, als dass sie einen erkennbaren Erkenntnisgewinn gebracht hätten. Die wichtigsten Erträge der damaligen Forschung wurden in dem oben zitierten dreibändigen Sammelband in den Jahren 1934-1939 herausgegeben.

Zum wichtigsten Ereignis der Milleniumsfeier wurde die Vollendung des St. Veits Doms. Die Arbeiten wurden kurz nach der Gründung der Republik begonnen, wobei schon damals die Gedanke der Verbindung der Milleniumsfeier mit der Eröffnung der Kathedrale leitend war. Der Bau wurde zum Teil aus den Spenden finanziert, 800.000 Kronen stellte die Metropolitankapitel zu Verfügung. Die Regierung finanzierte die aufendige Aktion mit vier Millionen Kronen, was in der Zeit eine astronomische Summe bedeutete. Die Tatsache, dass der Spielfilm Svatý Václav mit einem Zuschuss in der gleichen Höhe bedacht wurde, lässt die Bedeutung erahnen, die ihm die Regierung zugemessen hat, sehr wohl mit Hinblick auf die Propagierung tschechoslowakischer Kultur in der Welt.

Die einzelnen Feierlichkeiten im Jahr 1929 erstreckten sich auf alle gesellschaftlichen Schichten. Die Regierung hat eine Ausstellung zur Geschichte des Heiligen und den Anfängen des böhmischen Staates veranstaltet, katholische Sportvereine einen Sportfest, in den Kirchen wurden Gottesdienste abgehalten u.a. Zum Höhepunkt der Milleniumfeier wurde zweifellos die Ausstellung der Wenzelskrone und übrigen Herrschaftsinsignien, die Karl IV. anfertigen lies, in dem neueröffneten St.-Veits-Dom. Sie wurden erstes mal nach der Gründung der Republik und erstes mal seit der Überführung aus Wien im Jahr 1867 für die Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Das ungewöhnliche Interesse, wie auch eine geradezu religiöse Adoration der Insignien seitens der Besucher zeigen deutlich, dass die im Mittelalter vollzogene Differenzierung des Kultes des Hl. Wenzel auf einer staatspolitischen, nationalpolitischen und kirchenpolitischen Ebene erlaubte nicht nur seine longue durée, sondern bestimmte auch seine Fähigkeit sich immer wieder neu definieren zu lassen, in einem Zusammenspiel der drei Aspekte, die in unterschiedlichen Zeiten unterschieden Gewichte annahmen.
Die Krönungsinsignien wurden im jeden Fall wie ein sakraler Gegenstand, als eine heilige Reliquie, betrachtet und behandelt: sie bekamen einen eigenen Ritus, eigene fromme Pilger, eigene Kathedrale und eigene Priesterschaft (man könnte die Ausstellung der Insignien als eine mediale Sternstunde der tschechischen Mediävistik betrachten); ihre „Wirkung“ wurde in der Presse in einem religiösen Wortschatz geschildert: „In dem Tempel herrscht fromme Stille. Die Augen haften gierig an den kostbaren Gegenständen, aus denen die ruhmreiche und schmerzhafte Vergangenheit spricht. Zweiundzwanzig tschechische Könige hatten diese Krone getragen; unter ihnen Karl, pater patriae und Georg, der hussitische König, beide Vermehrer der tschechischen Macht und Ruhm, aber auch ein Zerstörer und ein schlechter Verteidiger von beidem, Ferdinand II. und Friedrich von Pfalz. (...) Vor der Kathedrale zerstreut sich die Menge. Niemand hat Lust auf ein Gespräch. Die Erinnerung an die Vergangenheit wirkt zu stark und ist zu rührend.“
Mit der Ausstellung der Insignien begann die eigentliche Milleniumsfeier. Die Staatsfeier spielte sich am Vorabend des Kirchenfestes des hl. Wenzel, am 27. September 1929. Ihren wichtigsten Teil bildete dabei die Taufe der „Reiterdivision des Fürsten St. Wenzels“ und durch den Rundfunk übertragene Rede des Staatspräsidenten. Es wurde ein Gedicht von Václav Toman rezitiert, mit dem der Dichter den Staatspräsidenten willkommen hieß, als dieser aus dem amerikanischen Exil im Jahr 1918 nach Hause zurückkehrte . Eine latente Verbindung Masaryks mit der in dem heiligen Wenzel personifizierten Staatsidee wurde damit explizit ausgedrückt . Die staatliche Institutionen nahmen somit alle die symbolischen Rollen des mittelalterlichen Heiligen Wenzels in Beschlag, so, wie sie die Tradition herausgebildet und bewahrt hatte: den ewigen Herrscher des tschechischen Volkes, verkörpert v.a. in der Wenzelskrone, und den Schlachtenhelfer, verkörpert in der Reitereinheit (der Pferd symbolisiert in der ersten Republik überhaupt die Herrschaftskontinuität – Präsident Masaryk, der den königlichen Sitz Prager Burg zu seinem Sitz wählte, wurde oft auf einem Pferd sitzend abgebildet. Seine Fähigkeit, auch in hohem Alter den Pferd zu reiten, wurde zum Ausdruck seiner Potenz als Herrscher. Als er in der dreißigen Jahren nach einem Schlaganfall nicht mehr reiten konnte, wurde das bisweilen als eine Gefährdung der Staatsstabilität wahrgenommen und vor der Öffentlichkeit verheimlicht ).
Die Krönungsinsignien blieben das Zentrum der Milleniumsfeier auch an dem eigentlichen Festtag des Heiligen, der für die kirchliche Feier vorgesehen wurde. Die Staatssymbolik wurde in die kirchliche Zeremonie eingebaut, v. a. in der symbolischen Krönungszeremonie. Zur Grundlage lag ganz offensichtlich die Krönungsordnung Karls IV. Die Person des gekrönten Königs wurde dabei von der Reliquie des heiligen Wenzels ersetzt, die Wenzelskrone wurde allerdings als ein eigenständiger sakraler Gegenstand aus dieser Zeremonie ausgenommen: der Schädel des Heiligen wurde während der pontifikalen Messe im St. Veits Dom mit einem Diadem geschmückt, einem Geschenk der tschechischen Landsmannschaften in Vereinigten Staaten. Der „gekrönte“ Schädel wurde dann nach Vyšehrad gebracht, um am nächsten Tag in einem feierlichen Zug den Krönungsweg Karls IV. folgend wieder zurück in den St. Veits Dom überführt zu werden. Diese Feier, an der angeblich 750.000 Menschen teilnahmen verband in sich zum einen die mittelalterliche Zeremonie einer Herrschaftsrepräsentation und zum anderen den theatralischen Prunk und Pracht barocker Kirchenfeier, wie die Translatio St. Norberti aus dem Jahr 1627 oder die Kanonisationsfeier des Heiligen Johannes von Nepomuk aus dem Jahr 1729. Man kann feststellen, dass sich der Rückgriff auf die Vergangenheit einer gewünschten aber nicht realisierten republikanischen, bzw. demokratischen Semantik gegenüber als ungemein resistent zeigte. In diesem Zusammenhang ist die relativ zurückhaltende Rolle des Staatspräsidenten bemerkenswert: die Ausstellung der Krönungsinsignien besuchte er nur privat nach den eigentlichen Öffnungszeiten, an dem „Krönungszug“ nahm er nicht teil, öffentlich wirkte er nur bei der „Taufe“ der Reitereinheit auf dem Wenzelsplatz. Eine ähnliche Zurückhaltung zeigten auch die kulturellen Institutionen und Künstler: im Rahmen der Milleniumsfeier wurde ein (schlechter) Theaterstück und ein (mittelmäßiges) Oratorium verfasst und aufgeführt, die vollkommen in dem Schatten der mittelalterlich-barocken Feierlichkeiten und in dem Lärm des bei jeder Gelegenheit kollektiv gesungenen mittelalterlichen Wenzelschorals verschwanden.

3. Der Film Svatý Václav : Enttäuschte Erwartungen

Zu dem eigentlichen kulturellen „Ereignis“ der Milleniumsfeier, wie auch zu der mittels modernster Technologie herbeigeschafften moderner, republikanischen Vereinnahmung des Heiligen und seiner Tradition sollte allen Indizien nach der Spielfilm Svatý Václav werden. Dafür spricht v.a. die Höhe des staatlichen Zuschusses, ungemein große Interesse der Medien an den voranschreitenden Arbeiten, wie auch eine Mitwirkung von einer ganzen Gruppe professioneller Berater mit dem renommiertesten Kenner der Wenzelslegenden, Josef Pekař an der Spitze (das fertige Drehbuch wurde von einer dazu bestimmten historischen Kommission der tschechischen Akademie der Wissenschaften guthießen).
Die Dreharbeiten haben erst im Oktober 1929 angefangen, obwohl man ursprünglich eine Aufführung zur Milleniumsfeier plante. Die Vorbereitungen jedoch – vor allem die aufwendigen Bauten – verschlungen mehr Zeit, als man ursprünglich geplant hat. Regie führte J. S. Kolár, der bisher nur geringe Filmerfahrungen aufweisen konnte und der zusammen mit dem eher mittelmäßigen Regisseur des Nationaltheaters J. Munclinger das Drehbuch verfasste. Dies weist auf eine Unterschätzung der Komplexität und Eigenständigkeit der Filmkunst seitens der Produzenten hin (die tschechoslowakische Filmindustrie war in der Zeit gerade im Aufbruch, die Produktion von Svatý Václav wurde von der größten und erfahrensten Firma, dem Elektajournal, übernommen) . Die umstrittene Wahl des Regisseurs war auch für führende Filmzeitschriften unverständlich. Sie hing damit zusammen, dass der Exekutivproduzent Elektajournal über die Produktion nicht eigenständig verfügte, sondern nur Anweisungen des Vereins „für Herstellung des tschechischen historischen Films Milleniumfilm“ befolgte, der zum Zweck der Herstellung der tschechischen historischen Filmen gegründet wurde. Svatý Václav sollte die erste von dem Verein geleitete Produktion sein. (Allerdings war zu dem gegebenen Zeitpunkt Svatý Václav bei weitem nicht der erste Versuch um einen monumentalen tschechischen historischen Film. Alle andere Versuche, v.a. Jan Hus und Jan Žižka blieben in der Phase eines halb fertigen Drehbuchs stecken ). Der von den Vertretern der katholischen politischen Parteien dominierte Milleniumsverein verfügte auch über die Finanzen und hatte anscheinen Entscheidungsgewalt in allen künstlerischen wie auch technischen Fragen.
Die ausgewählten Schauspieler symbolisieren dann eine etwas ratlose künstlerische Orientierung der Filmmacher teils auf die sich dynamisch entwickelnde, avantgardistische sowjetische Kinematographie (die Rolle von Fürstin Ludmila bekam erfahrene russische Schauspierein Vera Baranovskaja, die mit der Hauptrolle im berühmten Drama Vsevold Pudovkins „Die Mutter“ zu einem festen Bestandteil der Filmgeschichte wurde), teils auf die führende westeuropäische Kinematografie Deutschlands (die Rollen von Hauptbösewichten des Plots, dem Fürst Boleslaus und seiner und Wenzels Mutter Drahomira bekamen deutsche Ufa Schauspieler, J.W. Speerger und Dagny Servaes).

Presseberichte über die Dreharbeiten, von der Öffentlichkeit „mit einem lebendigen Interesse verfolgt,“ befassten sich fast ausschließlich mit den enormen Kosten, die oft als Garantie der Qualität eingeführt wurden, und mit technischen Details der Produktion (es wurden genau die für aufwendige Filmbauten der fürstlichen Festungen bereitgestellten Mengen von Gips, Jutegewebe, Zement und Holzbalken aufgezählt ), was später von Rezensenten gleichfalls geradezu spöttisch hervorgehoben wurde, als ob man andeuten wollte, dass sich die Leistung der Filmmacher zu allgemeinen Bedauern nur auf die Verarbeitung genanten Materialien begrenzt habe .
Die Premiere des Films am 4. April1930 wurde zu einem staatlich-feierlichen Akt: Mehrere Regierungsminister mit ganzen Familien nahmen teil (der kranke Prämierminister wurde von seiner Ehefrau vertreten), anwesend war Präsident des Abgeordnetenhauses, der Kanzler des Staatspräsidenten, Prager Erzbischof, beide Weihbischofe, der Polizeipräsident, englische, amerikanische, deutsche, niederländische, japanische, italienische und rumänische Botschafter und General Fauchér für die französische militärische Mission. Es fehlten auch zahlereiche Vertreter der Presse nicht, wie auch führende Persönlichkeiten kultureller und intellektueller Schichten. Zwei angesehene Komponisten, Oskar Nedbal und Jaroslav Křička, verfassten die Musik zum Film und dirigierten selbst ein symphonisches Orchester. „In der Pause haben sich alle Darsteller auf der Bühne in einer Flut von Lorbeerenkränzen bei dem Publikum bedankt. Dem Regisseur des Films wurde ein silberner Lorbeerkranz gewidmet und die Regierungsrepräsentanten bedankten sich bei ihm für sein bedeutendes Werk. Allen anwesenden gehörte für ihr Mitwirken an der Epopöe der verdiente Applaus. (...) Svatý Václav stellt das größte Werk in der Geschichte des tschechischen Films dar und wird sicher zum Meilenstein in der tschechischen Filmkunst werden. Die offizielle Anerkennung ist gleichzeitig eine von den führenden gesellschaftlichen Kreisen gewährleistete Garantie und eine Anerkennung für die Filmkunst als einen bedeutenden Faktor in der Kultur aller Nationen.“
Diese Prophezeiung hat sich allerdings nicht erfüllt. Svatý Václav wurde in allen wichtigen Periodika ausführlich besprochen (der Ton oszillierte von einem offiziös begeisterten bis zu kompromisslos ablehnenden) und ad acta gelegt. Heutzutage gehört er nicht zu dem sog. „goldenen Kanon“ der tschechischen Kinematographie und überlebt nur als eine verstaubte Kuriosität in einer einzigen Kopie in den Regalen des Nationalen Filmarchivs in Prag . Die Ursachen dieses – sehr schnellen – Vergessens waren anscheinend mehrere. Zum einen wurde die Konkurrenz zu groß: Im Jahr 1929 gab es nur in Prag über Hundert Kinosäle, man rechntete insgesamt mit hundert Tausend Filmveranstaltungen pro Jahr nur in der Hauptstadt . Gleichzeitig mit dem Svatý Václav waren der Stummfilm Plukovník Švec von Rudolf Medek, ein oppulentes Drama über die tschechoslowakischen Legien in dem ersten Weltkrieg, und die erste, berühmte, stumme Verfilmung des Antikriegsromans von Jaroslav Hašek, Osudy dobrého vojáka Švejka (Mac Frič) auf dem Markt.
Viel wichtiger wurde allerdings die schnelle technologische Veralterung des Films. Gerade in der Zeit, als Svatý Václav premierereif wurde, feierte in Kinos der Tonfilm einen feierlichen Einzug. Von der internationalen, v.a. amerikanischen Produktion abgesehen, hatte am Ende Februar Premiere der erste tschechische Tonfilm Tonka Šibenice, und in dem dritten Viertel des Jahres kamen ins Kino Fidlovačka von Svatopluk Inneman und vor allem C.K. polní maršálek, der erste, enorm erfolgreicher Tonfilm des beliebten Komikers Vlasta Burian. Die Stummfilme wurden bis auf wenige Ausnahmen binnen wenige Monate aus dem Verkehr gezogen, gerade fertiggestellte, noch nicht aufgeführte Werke wurden als Tonfilme überarbeitet (in USA z.B. Hells Angels von Howard Hughes) und in kurzester Zeit war die Situation so verändert, dass nur ein Künstler von dem Format Charlie Chaplins sich erlauben konnte, die neue Technologie zu ignorieren und hartnäckig auf dem Stummfilm zu beharren .
Svatý Václav ist dabei kein Werk, das man mit irgendetwas von Charlie Chaplin nur ansatzweise vergleichen könnte. Die künstlerische wie auch technische, bzw. „handwerkliche“ Ratlosigkeit des Regisseurs und der übrigen Mitarbeitern wirkt heutzutage geradezu lächerlich. Wenn man sich vergegenwärtigt, dass in der Zeit, als an dem Svatý Václav gearbeitet wurde, Filme wie Intoleranz David Griffiths (1915), Das Kabinett des Doktor Caligari Robert Wienes (1919) oder Panzerkreuzer Potemkin Sergeis Eisensteins (1925), um nur einige von den berühmtesten zu nennen, längst der dominierende Bestandteil des Filmdiskurses, Maßstab der Qualität und Lehrbuch jedes Filmmachers waren, wirkt die technisch – handwerkliche Unreife des Svatý Václav geradezu verblüffend. Schon im Jahr 1915 definierte ein der ersten Filmtheoretiker Vachel Lindsay die filmästhetischen Kriterien der Filmkunst. Für ihn zeichnen sich im wesentlichen zwei Etappen bei der Entstehung des Films ab: die Komposition der einzelnen Aufnahmen und ihre Verbindung zu einem Ganzen. Jede Aufnahme muß für sich eine schöne Fotografie darstellen, wobei Film als bewegte Fotografie aufgefasst wird. Die Filmaufnahme ändert und verwandelt sich durch die Bewegung. Von ihrer Harmonie ist die ästhetische Rezeption des Ganzen abhängig – der stumme Rhythmus beeinflusse entscheidend die Bewegung im Film: „Die Musik der schweigenden Bewegung ist das abstrakteste Element des Films.“ Er stimmte mit dem deutschen Regisseur und Filmtheoretiker Paul Wegener überein, der die neue Kunst wie folgt definierte: „Zunächst muß sich unsereiner darüber klar werden, dass man sowohl Theater wie Roman vergessen und aus dem Film für den Film schaffen muß. Die eigentliche Dichter des Films muß die Kamera sein.“ In dieser Definition wird voreingenommen, was Sergei Eizenstein 1929 theoretisch in seinem Essay A Dialectic Approach to Film Form geäußert hat: „Montage is the idea, which arises from the collision of independent shots.“
Alle diese Postulate werden im Svatý Václav missachtet. Der Film wirkt mehr oder weniger als schlechter Theater, ist ungemein statisch, die einzelnen Einstellungen weisen grobe Fehler in der Komposition auf, das Problem der Filmbewegung wird nicht erfolgreich gelöst usw. Dem Regisseur fehlte ganz offensichtlich ein Verständnis für die Eigenarten der Filmsprache und ihrer Semantik. Dem Svatý Václav ist nicht das gelungen, wofür Fritz Langs Nibelungen (1924) gepriesen wurden: „Im wundervoll Bildmäßigen liegt das Hauptverdienst, der Haupterfolg Fritz Langs. Da sieht man Landschaften, strotzend von Stimmung, schwellend von Schönheit, da sieht man lockende, liebevoll gearbeitete Tricks, da sieht man bewegte Massen, die ganz anders als in früheren historischen Filmen in Gelöstheit zusammengetrieben und auseinandergejagt, ineinander verkrampft oder über die Ebene gehetzt werden. Selbst das Gemetzel der Schlussakte ist hinreißende Bewegung fürs Auge (grässliche Bewegung fürs Gemüt)“ . Einige von den Rezensenten des Films Svatý Václav erwähnten die Nibelungen als ein angestrebtes, leider unerreichtes Ideal . Obwohl sie den Vergleich in einen anderen, man kann sagen, ideologischen Kontext setzten, darf man nicht vergessen, dass den unmittelbaren Anlass dazu die Filmkunst, vollendet in einem und missachtet in anderem der beiden Filme wurde. Auch wenn man sie möglicher weise nicht hinreichend reflektiert hatte, wirkte sie trotzdem.
Bemerkenswert ist, dass die technische und künstlerische Unreife des Films in der absoluten Mehrheit der ernstzunehmenden Rezensionen gar keine Rolle spielte: man widmete sich der schauspielerischen Leistung der einzelnen Akteure (hier wurden äußerst divergente Meinungen geäußert ), man lobte undifferenziert die „schöne Photographie“, und vor allem hob man die „Architektur“ hervor (die „realistischen“ Kulissen wurden insgesamt gepriesen, in ihnen sah man den eigentlichen Beitrag des Films). Fast alle Rezensenten vermengten in ihrer Argumentation eine spezifisch filmtechnische Problematik der Darstellung und die literarische Problematik des dargestellten Plots, was dazu führte, dass man zum einen kaum einen ausgewogenen mit Argumenten eingereichten Urteil über die spezifische Gestaltung des Filmischen findet, und zum anderen begegnet man auch keine professionelle Kritik des Literarischen . Dies wäre besonders unangenehm, falls man sich zur Aufgabe stellte, den Svatý Václav in dem Kontext der Filmgeschichte und Filmtheorie zu untersuchen. Unbezahlbar ist das jedoch, fall man etwas über die zeitgenössische Wahrnehmung des Films als Kunst und über die gesellschaftliche Selbstwahrnehmung im allgemeinen erfahren will. In den einzelnen Rezensionen kommen vor allem die staats- und nationalideologische Konstrukte zum Wort, die aus unterschiedlichen Quellen gespeist (politische, bzw. nationalistische Propaganda, kulturelle Ressentiments, usw.) wurden, die als unreflektierte Wahrnehmungsvoraussetzungen die eigentliche Ursache der massiven Enttäuschung von dem Svatý Václav sind. Diese Enttäuschung konzentriert sich auf die Figur des Heiligen, wobei das Leitmotiv die Vorstellungen über eine „richtige“ Herrschaftsausübung bilden: „Insgesamt wirkt der Film kalt und nicht warmherzig, was wir von einem tschechischen historischen Film erwartet hätten. Die Hauptursache ist in dem tatsächlichen Charakter Wenzels zu suchen und in seinem Verhältnis zu den Deutschen und Priestern, die ihn eher zu einem Schwächling und religiösen Phantast als zum Herrscher einer von den Nachbarn überfallenen Nation großgezogen haben. ... Und dabei ist es nicht nur Verdienst des Schauspielers Speerger, dass Boleslaus dem Zuschauer als eine sympathische Figur erscheint: es ist seine Wille zum Tat und Kraft die Macht zu übernehmen., die ihn von dem schlaffen Wenzel so sehr unterscheidet. Der Heilige Wenzel auf dem Leinwand ist verweint und rührselig; Ein passiver, gebrechlicher, blutarmer Charakter. Man sagt über ihn, dass er ein großer Politiker war; aber in dem Film ist nichts davon zu sehen. Gerade umgekehrt: Als Wenzel zu der Fürstenversammlung in Quedlinburg kommt, hat der deutsche König Heinrich für ihn schon ein Geschenk bereit, ein Kästchen mit den Reliquien des heiligen Veits. Der Fürst Wenzel stürzt in eine Ekstase und die bewundernden Blicke, mit denen ihn der deutsche König jetzt verfolgt, sind freilich mit einer inneren Zufriedenheit erfüllt: „Schau mal, wie wir genau wussten, womit wir dich anschmieren können!“
Die Meinung über die Darstellung Wenzels als eines armseligen Schwächlings teilten nicht nur nationalistisch orientierte Journalisten, sondern auch die demokratisch-liberalen intellektuellen Schichten. Führende demokratisch-liberale Zeitung Lidové noviny verspottete den Titelhelden nicht in dem Maße wie oben zitierte Stellungnahme der Zeitung der nationalsozialistischen Partei České slovo, aber auch sie stellte eine Farblosigkeit der Herrscherfigur fest: „Der heilige Wenzel ist in dem Film gleichzeitig ein guter Christ und guter Patriot, wie auch ein Mensch mit dem sozialen Empfinden.. Er ist tapfer, sanftmütig, ein entschlossener Herrscher und ein Heiliger. Es ist ein Volksheiliger, der mit den Deutschen Kämpft, um ihnen im nächsten Augenblick um den Hals zu fallen, der keine Angst vor dem Tode hat und trotzdem vor den Mördern wegläuft.“
Im Zusammenhang mit der Figur des Heiligen, die der zeitgenossischen Vorstellung über einen „richtigen“ Herrscher nicht entsprach, fragten die Rezensenten nach einer „historischen Treue“ des Films, wobei jeder einzelne Autor diese woanders gesucht hat . Die „historische Treue“, bzw. „Wirklichkeit“ (oder mit anderen Worten „Reproduktion der Vergangenheit“ ) wurde in den „realistischen“ Bauten gesehen, in den Kostümen, in den Massenszenen, in der schauspielerischen Leistung, in dem Drehbuch usw. Das Begriff wurde bald zu einer Platitude, die keinen Gehalt zu haben scheint, und als solche sagt mehr über eine Unsicherheit gegenüber dem eigenen „nationalen“ Geschichtsbild aus, als über die tatsächliche Leistung der Filmmacher. Die „Schwierigkeiten mit eigener Geschichte“ , die den Tschechoslowakischen Staat seit seiner Gründung begleiteten, spiegeln sich auch in den unreflektierten Vorstellungen über „historische Treue, bzw. Wirklichkeit“. Man wußte nämlich nicht genau, wen und was Svatý Václav eigentlich zeigen sollte: Die Staatsidee verbunden mit seinem Kult, wie sie in dem Milleniumsfeier formuliert und zelebriert wurde, war nur schwer mit seiner eigenen Person zu verbinden, indem man die Legenden „nacherzählte“. Diese vollkommen zu verlassen war jedoch nicht möglich, da gerade die Staatsidee von ihnen nicht zu trennen war. Die Absicht, dem einheimischen Publikum eine würdige Geschichte über die und einen würdigen Herrscher von den Anfängen der eigenen Staatlichkeit anzubieten, gelang nicht, da die Übertragung der im Grunde interaktiven mittelalterlich-barocken Semantik, die die Milleniumsfeier erfolgreich gestalten lies, in das Medium des Zeluloidstreifens nicht möglich war: Der Sieg des heiligen Fürsten im Zweikampf mit Fürst von Kuřim, seine Ankunft auf die Reichversammlung in Quedlinburg, der fürstliche Gastmahl und der Mord in Alt-Buntzlau usw. – das alles verlor in dem Film seine symbolische Bedeutungen, besser gesagt, seine transzendente Dimension.
Die aus der Leinwand zu wenig strahlende genuin tschechische Staatssymbolik spiegelte sich auch in der Enttäuschung darüber, dass der Film die Tschechoslowakische Republik in Ausland nur mit Schwierigkeiten propagieren kann. Man hoffte nämlich, ein Gefühl der Minderwertigkeit gegenüber der „entwickelten“ westeuropäischen Staatsnationen mithilfe des Films beseitigen zu können: „Es wird ein epochales Werk werden, das das Herz jedes anständigen Tschechen gleichgültig welcher Konfession oder Überzeungung von Begeisterung zittern lässt, weil es die historische Seele der länst vergangenen tschechischen Nation pietätvoll und großzügig schildert und wird daher jenseits der Grenzen sicher die Beste Werbung für die heutige tschechische Nation werden, über die leider so wenig im Ausland bekannt ist. Es ist eine Schande sondergleichen, wenn man hin und wieder lesen muss, dass der oder jener (soll sich dafür jeder selber schämen) die Tschechen in Asien sucht und sie mit Zigeunern oder Hotentoten verwechselt. In diesem seltsam rückständigen Ausland wird der Film als Dokument der tausendjährigen Geschichte unserer Existens eine monumentale Sprache sprechen und wird unserem Ansehen und Ehre zum Vorteil sein.“
Man sah sich jedoch im Endresultat mit einer durchschnittlichen, von verschiedenen literarischen und Filmklischees abhängigen Filmproduktion konfrontiert, die keine Erleuchtung bei den ausländischen Großmächten, v.a. England, Frankreich und Deutschland erwirken konnte. Ein neidisches Liebäugeln mit den Nibelungen von Fritz Lang ist in diesem Zusammenhang mehr als verständlich: „Ich fürchte, dass man im Ausland über die Willensschwäche von Wenzel den Kopf schütteln wird. Wird man nicht zur Ansicht kommen, dass der Tat von Boleslaus ein staatspolitischer Akt war, Beseitigung eines schwachen Herrschers, der sich mit dem Feind paktierte? Wird man nicht sagen, dass eine Nation, umzingelt von einem gefährlichen und erbarmungslosen Feind, eine feste Hand und guten Schwert brauchte anstelle eines religiösen Schwärmers und irgendeinen Reliquien? Wird man nicht in England sagen, dass ‚the good King Venceslas‘ lieber ins Kloster gehen und die Herrschaft dem energischen Boleslaus überlassen sollte?“

4. Die Republik und ihr ewiger Herrscher

Wenn man nach den strukturellen Ursachen der Unfähigkeit eine Wenzelsfigur auf die Leinwand zu bringen, die den nationalistischen und kulturpolitischen Ressentiments der Bevölkerung, bzw. der intellektuellen Elite, da nur ihre Stimme man auffangen kann, konveniert hätte, und nach den Ursachen der massiven Enttäuschung über dieses Misslingen fragen will, muss man sich in einem klar sein: Kein „historischer“ Film kann es geben, da man nach der Regel aus dramatischen Gründen auf eine Persönlichkeit fokussieren muss, deren Auffassung im 19. Jahrhundert wurzelt. Man will nicht sehen, was der Held tut, sonder was er wird. Man will seine ‚Selbstoffenbarung’ sehen . Die intellektuelle Elite der tschechoslowakischen Gesellschaft (besser gesagt tschechischen, da in der Diskussion über den Film sich ausschließlich tschechische Intellektuelle engagierten) hatte einen Film über einen Staatsmann erwartet, dessen Charisma, ein modernes, politisches Charisma ist, nicht ein Charisma verliehenes, religiöses . Die rat- und erfolglose Suche nach dem modernen, politischen Charismatiker in der Filmfigur Wenzels belegt auch die Kritik. In der intellektuellen, tonangebenden Zeitung Lidové noviny, wo solche Persönlichkeiten wie Karel Čapek oder Ferdinand Peroutka publizierten, urteilte man auf folgende art und weise: „Es fehlt hier eine einheitliche Gedanke, die allerdings viel einfacher bei einem Christus als bei einem Václav zu finden wäre. Die so wie so bestehende Unklarheit dieser Figur wurde in dem Film noch verstärkt, da die Filmmacher sich dagegen wehrten, ihr eine ausgeprägte ideologische Richtung zu geben. (...) Der heilige Wenzel dieses Films ist nicht von der Geschichte geschaffen, und auch nicht von dem Regisseur, sondern von den journalistischen Polemiken“ .
Der heilige Wenzel als Verkörperung eines modernen Politikers und Staatsmann hatte allerdings in der gegebenen Zeit eine ernste Konkurrenz. Im Jahr 1928 wurde der erste Teil des bemerkenswertesten hagiographischen Werkes des tschechischen 20. Jahrhunderts herausgegeben worden, das bis zum heutigen Tag seine Ausstrahlung nicht eingebüßt hat und das wesentlich am Selbstbild der Tschechen als Kulturnation beteiligt ist, nämlich die Gespräche mit T. G. Masaryk . Dieses Buch, ungemein beliebt seit dem Augenblick, als es an dem Markt erschien, bietet ein Kompendium von Vorstellungen, die den kulturellen und historischen Ressentiments der Nation vollkommen entgegenkommen. Das auf das tschechische Kleinbürgertum zugeschnittene und von ihm auch miterzeugte Herrscherbild Masaryks als des „Väterchen der Nation“ wird dem Herrscherbild Karls IV. als des pater patriae gegenübergestellt, um die Kontinuität der Herrschernachfolge zu bewahren. Der Mythos Masaryk entwickelt und festgesetzt in Čapeks Buch wurde während der Zeiten der kommunistischen Herrschaft von den führenden Dissidentenkreisen bewahrt und von ihnen zum Grundstein der Tschechischen Republik gemacht. Josef Kroutvor charakterisierte Čapeks Leistung unwillkürlich in den Kategorien einer vorbildlichen mittelalterlichen Hagiographie . In der Position sah sich allerdings Čapek selber: „Die Gespräche sind nicht in einem einzigen Redefluss und auch nicht chronologisch entstanden, wie sie in diesem Buch dargestellt werden. Einige Teile stellen Mosaiken aus zehn, zwanzig Momenten dar; ich habe dennoch danach gestrebt, jede Erinnerung so widerzugeben, wie sie gesagt wurde, so weit sich ein Mensch auf sein Gedächtnis stützen kann“. Für so eine Beteuerungsformel müsste sich kein mittelalterlicher Hagiograph schämen. Karel Čapek schrieb sein Buch zu dem zehnten Jahrestag der Gründung der Republik. Diese Republik, bzw. ihre intellektuelle Elite – und das war auch Čapeks explizit ausgedrückte Absicht – schuf sich selbst ein geradezu religiöses Denkmal, ohne zu wissen, wie schillernd dieses einmal aussehen wird, angesichts des kurzen Lebens dieser jungen Demokratie, die schon ihre Zeitgenossen als ein Art Wunder betrachteten.
Das Vorherrschen der religiösen Semantik im Bezug auf die Person Masaryks kam nicht von ungefähr. Sie setzte sich gegen dem bewussten Widerstand der säkularisierten politischen und kulturellen Elite durch. Das Feindbild einer „verfaulten“ Habsburgischen Monarchie war im Jahr 1929 keineswegs vergessen; auf dem Land, in Mähren, in Slowakei eiferte die tschechische Lehrkörperschaft gegen der „katholischen Dunkelmänertum“ und dennoch: man war imstande die Ikonen zu verwerfen, aber man war nicht mehr imstande das kulturell bedingte Denken und Empfinden nicht nur bei der Bevölkerung sonder auch bei sich selbst zu ändern. Die katholischen Heiligen wie auch der Kaiser waren gestürtzt. Den leeren Platz nach ihnen musste gefüllt werden. Der Heilige Wenzel überlebte verkörpert in den mit seinem im Mittelalter wurzelnden Kult verbundenen und daher als sakral wahrgenommen Gegenständen (die Kathedrale, die Wenzelskrone, der Wenzelschoral). Die Milleniumsfeier spielte sich auf allen Ebenen in einem öffentlichen Raum (Ausstellungen, Gottesdienste, Taufe der Reitereinheit), die Bevölkerung nahm aktiv teil (verschiedene Züge, Pilgerfahrten zu der Insignienausstellung), für kulturelle Veranstaltungen passiven Charakters (Theater, Konzerte, Film) blieb kaum Platz. Die ganze Symbolik der Staatsidee zelebriert in dem Heiligen Wenzel kann man daher als „barock“, besser gesagt als „vormodern“ betrachten. Der Versuch um eine Wiederbelebung Wenzels als eines „modernen“ Staatsmann im Film scheiterte, da ein modernes staatsmännisches Handeln und vor allem „Sein“ mit der symbolischen Kodierung einer mittelalterlichen Hagiographie nicht zu vereinbaren war. Der umgekehrte Prozess, eine hagiographische Kodierung des lebendigen „modernen“, demokratischen Staatsmanns war jedoch eindeutig erfolgreich.
________________________

(1) Svatováclavský sbroník. Na památku 1000. výročí smrti knížete Václava Svatého I. Kníže Václav Svatý a jeho doba. Hg. v. Národní výbor pro oslavu svatováclavského tisíciletí, Karel Stloukal, Jan Kapras, Karel Guth, Antonín Novák (Praha 1934)
(2) Ebd., Frontispic.: Sv. Václav byl knížetem míru, ale statečně hájil přemyslovského státu a uhájil. Jeho političtí odpůrcové musili pokračovat v jeho politice; tradice politiky přemyslovské byla již tehdy tak silná a je i nám a budoucím poučením a vodítkem. Vím, že historikové ukazují na to, že bratrovrah Boleslav byl vládcem zdatným? třeba, ale dopustil se násilí a proto nemůže být stavěn na roveň Sv. Václavovi. V tom byl celý národ za jedno: ctil a miloval v mučedníkovi především lidskost. A jestliže historikové ještě nevědí, co je faktem historickým a co je legendou, řekl bych, že i legenda může vyslovit ideály národa, a to je mně také historický fakt. (...) Život a smrt Sv. Václava nás učí, že zdravý život národa spočívá na vzdělanosti a mravnosti, na mravnosti posvěcené pravou zbožností. Státy se udržují jen duchovním a fyzickým zdravím národa; naše republika bude nezdolná, budou-li její občané vždycky hájit práva a spravedlnost uvnitř i navenek.
(3) Spor o smysl českých dějin 1895-1938. Hg. v. Miloš Havelka (Praha 1995), insb. S. 7-97 (Studie von M. Havelka, Spor o smysl čekých dějin 1895-1938).
(4) Siehe dazu Josef Kroutvor, Potíže s dějinami (Praha 1990); mit einer zwanghaften Suche nach dem „Sinn“ der eigenen Geschichte kann man eine gesteigerte Produktion der synthetischen Darstellungen der tschechischen Geschichte erklären, die die poskommunistische tschechische Historiographie kennzeichnet. Siehe Velké dějiny zemí koruny české, malé dějiny zemí koruny české, die Reihe des verlags Lidové noviny zur Geschichte Böhmens (Dušan Třeštík, Velká Morava; Ders., Počátky Přemyslovců; Josef Žemlička, Čechy v době knížecí) ##
(5) Frantisek Graus, Lebendige Vergangenheit. Überlieferung im Mittelalter und in den Vorstellungen vom Mittelalter (Köln – Wien 1975), S. 159-182; Ders., Der Heilige als Schlachtenhelfer, - Zur Nationalisierung einer Wundererzählung in der mittelalterlichen Chronistik, in: Festschrift für Helmut Beumann zum 65. Geburtstag, hg. v. Kurt-Ulrich Jaeschke, Reinhard Wenskus (Sigmaringen 1977), S. 330-348. Zu der Zeit und Herrschaft des Heiligen Wenzels neulich sehr spekulativ Třeštík, Počátky Přemyslovců. Vstup Čechů do dějin (530-935) (Praha 1997). Die von Graus beobachtete Eigenart der Wenzelsüberlieferung erschwert ungemein jeglichen Versuch um eine „Historisierung“ der Gestalt des heiligen Wenzels. ##
(6) Die Sachsengeschichte des Widukinds von Korvei, hg. v. P. Hirsch, H.E. Lohmann (MGH SS rer. germ., Hannover 1915) II. 3, S. 68: Interea barbari ad novas res molienda desaeviunt, percussitque Bolizlav fratrem suum, virum religiosissimum, timensque sibi vicuinum subregulum, eo quod paruisset imperiis Saxonum, indixit ei bellum.
(7) S. 36: Nam Bolezlaus, haud dignus dici sancti viri germanus, quam fraudulenter fratrem suum invitaverit ad convivium, quem potius machinabatur ob regni retinendi gubernacula necandum, aut qualiter coram hominibus, sed non apud deum, dissimulaverit fratricidii reatum, sufficienter dictum puto in passionis eiusdem sancti viri tripudio.
(8) Nur der Chronist Dalimil widmet dem heiligen Wenzel größere Aufmerksamkeit, dies jedoch unter dem Blickwinkel der Verteidigung der tschechischsprachigen Adelsschichten und ihrer Interessen.
(9) Kristiánova legenda, ed. J. Ludvíkovský, S. 100-102: In bello eciam concertantibus sepe deus huius sancti supplicacionibus, miraculis laudabilibusque factis sustinet, omnes sanctum Wenceslaum vocantes adiuvat, sicut ipsum non semel neque bis, dum pereat, vivis et claris signis adiuvarat. nam urbs quedam, Kurim vocata, populosa dum erat, extollitur atque cum principe, qui inerat, huic sancto resistere moliebatur. Sed dum utraque parte sat cedis factum fuisset, consultum mox omnibus placuit, ut si quis ducum duobus tantummodo dimicantibus victor existeret, ipse preesse deberet. Dum procedunt duces congredi volentes, Kurimensi celestis Deus celestes reserat visiones, sanctum videlicet Wenceslaum ymaginem crucis sancte in fronte nitentem portare. Hec ut vidit, longe abiectis armis, ad pedes ruit, protestabaturque nullum posse tum vincere, dum Deus vellet in tali signo iuvamen ferre.
(10) Graus, Lebendige Vergangenheit, S. 166.
(11) schon in der Christianlegende wird Wenzel patronus noster genannt. (cap. 10). Die Bezeichnung wird üblich seit dem 13. Jahrhundert.
FRB II, S. 203-204: Et sic dominus Sobieslaus et Bohemi cum magno honore et gloria illaesi redierunt. Factum est autem inenarrabile gaudium tam clericis quam laicis per totam familiam sancti Wenceslai, quia nec patres nostri nec avi nec atavi habuerunt talem honorem, qualem omnipotens deus sua gratia concessit nobis, suaque dextera et iusto iudicio vicit eos, amen. Nolo autem vos latere patres et matres, quod audivi, annuntio vobis veritatem auxilii omnipotentis dei, quae visa est pene ab utroque exercitu, quod aquila volans ea die, antequam bellum fieret inter Saxones et Bohemos sua voce clamabat super Saxones, praesciens nutu dei cadavera eorum ; et campanam sonantem auditum est. Iterum circum astantibus et custodientibus primatibus Bohemiensibus et praepositis et capellanis pene centum hastam sancti Wenceslai, inter quos unus capellanus, probus, nobili genere, nomine Vitus, qui tenebat hastam eiusdem sancti praememorati, ut mos est, indutus lorica et galea, ut Achilles, lacrimans prae gaudio clamavit ad suos : O socii et fratres, constantes estote, video enim sanctum Weceslaum sedentem in equo albo et indutum candida veste super cacumen sacrae hastae, pugnantem pro nobis ; etiam et vos videte. Illi autem stupefacti aspicientes hac et illac nichilque videntes, quia non omnibus, nisi dignis datum est a deo illud miraculum videre, tristantibus et lacrimantibus et ex toto cordo gementibus ad deum, et oculis et manibus expandentibus ad coelum, et tamdiu clamantibus Kyrieeleison, dum deus omnipotens sua misericordia et suo sancto nuntio Wenceslao, nostro protectore, vicit nostros hostes. Amen. Haec duce Sobieslao omnia agente, misit suum capellanum in villam, quae vocatur nomine Wirbcane, cui fuit nota res, qui invenit in pariete ecclesiae vexillum sancti Adalberti pontificis, et suspensum est in hasta sancti Wenceslai martyris in tempore belli contra saxones, ubi deus vicit eos. Amen.
FRB II, S. 318f. ##
Dalimil ##
Graus, Lebendige Vergangenheit, S. 172.
Vgl. die Ergänzung zu der Chronik von Dalimil, nach der Wenzel den Heeren der böhmischen Baronen gegen den rechtmäßigen König Johann von Luxemburg und „die Deutschen“ verhalf ##
Graus, Lebendige Vergangenheit, S. 175: „Der Versuch Karls IV. war traditionalistisch orientiert gewesen, die Heiligenvita, die der Kaiser persönlich zu Ehren seines premyslidischen Ahnen verfasste (...), bot keinen Ansatzpunkt zu einer wirklichen Neubelebung der Wenzelsverehrung. Selbst im 14. Jahrhundert sind keine Spuren einer anderen Tradition als die rein legendarischer Art festzustellen; der Kult war hochoffiziell und drohte völlig zu versanden. Eine gewisse Wende brachte nicht die Historisierung der Tradition, sondern ihre spürbare Nationalisierung im Spätmittelalter.“
siehe oben die Schilderung der Schlacht bei Kulm 1126, S. ##, Anm. ##
František Dvorník, Svatý Václav, dědic České země (Řím 1968), S. 96: Ty jsi dědic České země, rač pomnieti na své plémě, nedajž zahynúti nám i budúcím, svatý Václave! Zu der Entstehungszeit vgl. Pražák, S. ##, Graus, Lebendige Vergangenheit, S. ## und Šmahel, Die hussitische Revolution III, S. ##
Vgl. oben, Anm, ##, wie auch den Manifest der Prager Städte aus dem Jahr 1420: ... damit wir das christlichste Königtum von Unrecht und Unterdrückung befreien und erlösen könnten, und das mit Hilfe Allmächtigen Gottes, dessen Kampf wir führen, und mit Hilfe des ruhmreichen Heiligen Wenzels, unseres Erben. (... Abychom tak mohli nejkřesťanštější království od té křivdy a útisku našeho jazyka vyprostiti a vysvoboditi, a to s pomocí Pána Boha všemohoucího, jehož při vedeme, a s pomocí slavného sv. Václava, dědice našeho.)
In der Bibliothek von Karl Starší von Žerotín befand sich eine in Olmütz im Jahre 1614 herausgegebene schrift mit dem Titel „Auszug aus den Tragödien des Gottesmärtyrers Wenzel“ (Výtažné obsažení tragedií mučedníka Božího sv. Václava) und Samuel von Hostinné druckte 1618 das „Kurze Leben des heiligen Wenzels, christlichen Fürsten der Tschechen“ (Život sv. Václava, křesťanského knížete Čechů, krátce vypsaný) und widmete ihn dem Václav Budovec z Budova zu dessen Geburtstag. Siehe Dvorník, Svatý Václav, S. 55.
Tak světlí příkladové tak vzácných ctností, ať jsou vám, ó Čechové, v mysli, vážnosti, jak předešel, jděte, kam došel, přijdete. (Dvorník, Svatý Václav, S. 58)
Praha NK, 2 C XXII, S. 28: Ty, jenž jsi nejpřednější ochránce české země, Václave, budiž nám Vratislavem. Vrať dávnou slávu svým Čechům! Znovu nás postav na ono místo, odkud jsme se zřítili svou vlastní nečinností a zločinou mstivostí jiných, ač toho nezasluhujeme. Chceme sloužit věrně až do skonání tobě a svaté víře. Ty našeho národa záštito a oporo, zahyneme-li, tobě nezahyneme! Od nových obyvatelů marně bys očekával poctu, kterou tě Čechové od tolika věků velebí a milují. Proto znovu úpěnlivě voláme: Nedej zahynauti nám y budaucím! Neráčíš-li snad vyslyšeti nás, syny zvrhlé, slyš a vyslyš modlitby našich předků. Ti za své potomstvo prosívali a v nebi na tebe hledí. Svatý Václave, mučedníku Kristův, jediný dědici země české, oroduj za nás!
Siehe z.B. das Prosawerk eines der wichtigen Gestalten der tschechischen Nationalerweckung Josef Lindas, Záře nad pohanstvem nebo Václav a Boleslav. Vyobrazení z dávnověkosti vlastenecké aus dem Jahr 1818, das unvollendete Trauerspiel von Karel Hynek Mácha, Bratrovrah aneb Václav a Boleslav, oder die Figur Wenzels in der Bildenden Kunst. Im Jahr 1908 wurde das große und berühmte Reiterdenkmal des Heiligen Wenzels von Josef Myslbek auf dem Pferdemarkt (Koňský trh) plaziert, wo es eine ältere etwas weniger spektakuläre ältere Statue ersetzte. Der Pferdemarkt wurde zum Wenzelsplatz umgenannt und als solche stellt es bis zu den heutigen Tagen das eigentliche Zentrum des öffentlichen Lebens der Stadt Prag dar, wie auch der Tscheschichen Republik schlechthin.
Der Prager Aufstand und darauffolgende Unruhen in anderen Städten wurden oft mit dem Heiligen Wenzel verbunden. Die nationalen Garden besaßen oft die Banner mit dem Heiligen Wenzel, die Anforderungen an die Regierung in Wien wurden von einem Ausschuss (Svatováclavský výbor) des Heiligen Wenzels vorgetragen, die panslawistische Versammlung in Prag wurde mit einer Messe zu Ehren des heiligen Wenzels eröffnet usw.
Begründung zum Gesetz über die Prägung des Wenzelsguldens aus dem Jahr 1923: In der Zeit, als es keine „Staatssymbole“ gab, war es gerade die Abbildung des heiligen Wenzels, die zum Ersatz für das fehlenden Staatssymbol wurde, zum Symbol einer besonderen tschechischen Staatlichkeit, Abbild der tschechischen Selbstbestimmung unter anderen Nationen. Auch später wurde das Bild Wenzels auf dem Siegel zu einem Ausdruck der tschechischen Machtsouveränität. (...) Kraft dieser Tradition, die an das alte Symbol als eines Emblems der ununterbrochenen staats- und nationalen Idee haftete, soll dadurch gewürdigt werden, dass St. Wenzelsbild auf der vorderen Seite des tschechoslowakischen Guldens geprägt wird. (V době, která ještě neznala znaků státních, byl to právě obraz sv. Václava, jenž byl náhradou znaku, symbolem zvláštní státnosti české, obrazem sebeurčení českého mezi národy; a také později, kdy užívání znaku zemského vešlo v obyčej, byl obraz sv. Václava na pečetích státních výrazem mocenské suverenity české. 8...9 Síla této tradice, která držela se starého symbolu jako znaku neporušené nepřetržitosti státní a národní myšlenky, má býti projevena také tím, že obraz sv. Václava jest lící československého dukátu.)
Zu den Feierlichkeiten eingehend Petr Placák, Svatováclavské milenium. Češi, Němci a Slováci v roce 1929 (Praha 2002)
Siehe Antonín Klimek, Boj o hrad I-II ##
Man versuchte mit der Milleniumsfeier auch den Vatikan zu besänftigen (die diplomatischen Beziehungen sind nach der opulenten Feier des 510. Jahrestages der Verbrennung von Johannes Hus eingefroren), was auch schließlich gelang. Einen Konkordat hat jedoch die Erste Republik mit Vatikan nie abgeschlossen. Siehe Placák, ##
Den einzelnen Bevölkerungsschichten und nationalen Minderheiten und ihrer aktiven Teilnahme an der Milleniumsfeier widmet sich eingehend Placák, Svatováclavské milénium, der zu dem Urteil kommt, dass ##
Wie dies der Staatspräsident Masaryk in einem Interview aus dem Jahr 1929 ausdrückte: „Der Heilige Wenzel ist mir als Persönlichkeit sympathisch. Er unterstützte das Christentum und die Kirche, was in seiner Epoche ein verdienstvolles Anliegen war, ein kulturelles, fortschrittliches Werk. Weiter ist mir sympathisch, dass er nach Westen orientiert war. (...) Als Staatsoberhaupt wünschte ich mir natürlich, die Tatsache käme in Ausland wie auch zuhause gebührend zu Geltung, dass wir schon am Ende des 9. und am Anfang des 10. Jahrhunderts einen anständig geordneten Staat hatten.“ (TGM, Cesta demokracie IV. Projev



Siarhei SALEI (Grodna)


Medieval History and Politics in Belarus


During the Soviet Era Belarusians had been denied of their medieval past, their national history had been said to start from 1/1/1919, the date of proclamation of the Byelarussian Soviet Socialist Republic. Few Belarusian historians dared to mention issues of political history dating back to the times of Polock Principality or the Grand Duchy of Lithuania. The situation changed during the times of Perestroika, when Belarusians started to recover their role in the History of the Region dating back to the Middle Ages. That process was connected to the attempts of defining the place of Belarus between East and West, namely Russia and Poland-Lithuania, as well as to the proclamation of Belarus as a legitimate heir of the Grand Duchy of Lithuania. In the early 1990s the idea of creating the Baltic-Black See Union, comprising Ukraine, Belarus and Baltic States (as evocation to the GDL) was exploited by medieval historians and archeologists who were represented in the national-oriented fraction in the Belarusian Parliament (1990-1995). Some of them became founding members of the nationalistic party Belarusian Popular Front (Zianon Pazniak, Valiancin Holubeu) and Belarusian Social-Democratic Party “Hramada” (Mikhas Tkachou, Aleh Trusau). After the coup in Moscow (19-21/08/1991), under the pressure of its national-oriented fraction, Belarusian Parliament adopted the medieval symbol of the Grand Duchy of Lithuania “Pahonia” as a state Coat of Arms of Belarus and 1991-1995 became the years of national revival based at the concept of the Grand Duchy of Lithuania period (mid 13th century - 1569) as a Golden Age in Belarusian History.
However, after the election of Alexander Lukashenka (BA in History, by the way) as a first president of the Republic of Belarus, an opposite direction in Belarusian national ideology was initiated. It was based on a pro-Russian concept of Belarusians as West-Russians that had been occupied by Lithuanian rulers in the thirteenth century and had been seeking for restoration of “eternal union” with Russia starting from then. As a result, “Pahonia” Court of Arms was replaced by a Soviet styled one in 1995, and the direction towards creation of Russian-Belarusian Union was proclaimed as a primer goal of the country’s foreign policy. Subsequently, corresponding changes had been made everywhere, starting from the History school textbooks to changing the Police Uniform, which contained national symbols in 1992-1995. However, activities of non-formal organizations and historical clubs as well as professional historical centers (universities, research institutions) preserved national medieval heritage from complete dismissal from the public life, and last years witnessed the emergence of new traditions in reception of medieval history in everyday life.



Oksana SARKISOVA (Budapest)


Conquest of the Motherland or We Were Always Here:
Middle Ages in Eastern European Cinema


The presentation focuses on the modalities of representation of the mediaeval past in cinema, emphasizing the impact of the period of the filmmaking on the interpretation of the events and focusing on the categories of ‘enemy,’ ‘nation,’ and ‘native land.’ The presentation is based on the extracts from the following films:

Kosovo Battle / Boj na Kosovo (Yugoslavia, 1939) Reenactment of the Kosovo battle as part of the 550th anniversary celebrations followed by contemporary military parade

Zvenigora (Alexander Dovzhenko, Soviet Union/Ukraine, 1927) Ukrainian version of the mythic past: heroic Roxana sacrifices herself to save the nation from the intruders

Holiday of St. Jorgen / Праздник святого Йоргена (Yakov Protazanov, Soviet Union, 1930) An anti-clerical satire: reenactment of a mediaeval legend about a fictitious scent St. Jorgen

Ivan the Terrible / Иван Грозный (Russia, 1912) A capricious despot Ivan finally recovers his peace reuniting his family: short film with a happy end

Ivan the Terrible / Иван Грозный (Sergei Eisenstein, Soviet Union, 1945) in the first episode a strong leader is driven by the idea to unify the country and diminish the power of the boyars. In the second episode, a paranoid dictator is cross-dressing to avoid his own death

Georgii Saakadze / Георгий Саакадзе (Mikhail Chiaureli, Soviet Union/Georgia, 1942-43) Georgian national hero – seen by many as a betrayer – is fighting to unify Georgia for which he is ready to lead Persian forces against his compatriots

Alexander Nevskii / Александр Невский (Sergei Eisenstein, Soviet Union, 1939) Peaceful but strong Russians defending their land from the Teutonic intruders in the 13th century, made as part of the anti-Nazi campaign on the eve of the WWII.

Black Cross / Krzyzacy (Alexander Ford, Poland, 1960) Poles and Lithuanians fighting against the aggressive Teutonic Blitzkrieg plans and eventually heroically winning the Grunewald battle

Marketa Lazarová (František Vláčil, Czechoslovakia, 1967) Czech new wave’s vision of the national past: stripped-down, surreal, and relentlessly grim account of the middle ages in the Bohemian lands

Conquest of Istanbul / Istanbul’un Fethi (Aydin Arakon, Turkey, 1951) The Turkish version of the story with Greek maidens cheering the victors

Stars of Eger / Egri Csillagok (Zoltán Várkonyi, Hungary, 1968) National romantic version of the defense of the castle of Eger: Hungarians fighting with the best national weapon: the goulash

Michael the Brave / Mihail Viteazul (Sergiu Nicolaescu, Romania, 1970) Great nation in search of a great leader to become finally (re)unified: Michael vs. the rest of the world

681 AD: The Glory of Khan / 681- Величието на хана(Liudmil Staikov, Bulgaria, 1981) Asparukh is leading his people to literally ‘conquer the motherland’ where the weather is better and the people shall be happier

Boris I / Борис Първи (Borislav Sharaliev, Bulgaria, 1984) Making peace with the Slavonic tribes, Boris Christianizes the country and gives it ‘its’ alphabet

Crown of Fire / Coroana de Foc (Sergiu Nicolaescu, Romania, 1990) An invented mediaeval setting where a magic crown symbolizes the Daco-Romanian continuity and the director plays the ‘best guy’

The Conquest / Honfoglalás (Gábor Koltay, Hungary, 1996) Arpad is leading his (numerically quite modestly represented) nation towards the motherland

Hungarian Wanderer / Magyar vándor (Gábor Herendi, Hungary, 2004) Legendary Hungarian chieftains travel through the centuries in search of their people that got lost

Mamai (Oles’ Sanin, Ukraine, 2003) Multiculturalism in action: a Ukrainian Cossack named Nobody appears from a fusion of Ukrainian and Tatar legends



Michael TOCH (Jerusalem)


Medieval Jews and Their Modern Uses and Abuses

There is a double aspect to the uses and abuses of the images, vocabulary and associations on and of medieval Jews. The first one, to be touched on in this talk in a very cursory way, is the way this package was and sometimes still is handled by non-Jews. Modern Anti-Semitism and especially its most rabid and murderous practitioners come of course first to mind. Suffice it to remind us how the Stürmer used images and associations as the blood libel the sexual abuse of innocent Aryan (in medieval language – Christian) maidens by devilish Jewish employers. Both go right back to the Middle Ages. Another instance is the use of medieval terms, for instance Judenrat or Yellow Badge. The ease of such misuse, the smoothness in which a very modern machine of persecution could connect up to traditional images, tells of the closeness between modern anti-Semitism and its early modern predecessor, Christian anti-Judaism. Both made copious use of the medieval Jew, to a point that we might note both their purposeful anachronism as a essential trait.

However, sheer anti-Semitism is far from the only figuration of non-Jewish use and abuse. Involving such luminaries as Max Weber and Werner Sombart, another example would be the 19th century scholarly debate on the functions of the Jews (medieval ones of course) in the origins of Capitalism. Even though very different from anti-Semitic uses, here too a fixed (and highly unrealistic) image of “the Medieval Jew” came to be used for contemporary concerns. This image also underlies the debates, in the context of legal emancipation, on the need for a total change of the Jewish character (both individual and collective). The concept of “betterment” of the Jews pre-supposes something that needs to be changed, exactly the medieval traits associated with Jews.

Yet another twist on the topic of non-Jewish uses (some might say abuses) is the way medieval Jews came to be presented in post-WWII historiography, especially in German-speaking countries. In complicated ways this is of course an extension of more general concerns. One strain present from the beginnings of such new historiography is the attempt to present medieval Jews as fully integrated neighbors in medieval towns, up to a point where they would be called “co-citizens”. Of course, this was but one aspect of a much more faceted picture.

But these are well-known issues, that shall not occupy us unduly. Our main interest is the ways the medieval Jewish image has been used and misused by Jews themselves. The first period is the long 19th century of emancipation, which gave birth to any number of variations on our topic. The underlying problem was of course the fact that emancipation was also understood as self-emancipation, from the medieval Ghetto in which European Jews were kept, and for some, kept themselves by clinging to a medieval mind-set, life-style, language, occupational pattern, and most damaging, sense of tribal apartness. One of the more interesting ways designed to help Jews out of that impasse was the turn to the Sephardic (non-Ashkenazic) example, which was of course also a medieval one.

The last part of our talk looks at late 20th century perceptions and uses of the medieval image in Israeli/Jewish society. Two of the foremost Israeli writers have each set a story in medieval times: Amos Oz in his novella Unto Death of 1971, and Abraham B. Yehoshua in his novel of 1997, A Journey to the End of the Millennium, subtitled A Novel of the Middle Ages. Both had very different and highly revealing things to say by the medieval proxy.




Helmut G. WALTHER (Jena)


Ambiguitäten im Umgang mit mittelalterlichen Gedächtnisorten in Deutschland zwischen 1820 und 1880

Das mittelalterliche Reich der Deutschen wurde im Diskurs des 19. Jahrhunderts über einen deutschen Nationalstaat in doppelter Weise zum Bezugspunkt. In der Phase nach 1815 galt es vor allem als Zeugnis für die Tradition einer deutschen Kulturnation, die aufgrund besonderer historischer Rahmenbedingungen in der Vergangenheit nicht den Weg zur neuen Staatsnation und damit zum modernen Nationalstaat eingeschlagen hatte. Diese Funktion konnte positiv gesehen und als historisch legitimierte Lösung auf die nachnapoleonische Situation der Deutschen übertragen oder aber zum traditionellen politischen Defizit der deutschen Geschichte erhoben werden. Andererseits galt das Reich auch als Zeugnis der Existenz eines im mittelalterlichen Europa hegemonialen Nationalstaats der Deutschen in älterer Zeit, der durch widrige äußere Faktoren und durch die Schuld der Deutschen selbst verloren gegangen sei. Solche Deutungen pflegten schon Vertreter der älteren Reichshistorie des 18. Jahrhunderts, und sie fanden in der Befreiungskriege starken Anklang beim akademischen Publikum. Wichtig war für dessen Geschichtsbild, daß der historische Prozeß des Verfalls des Nationalstaats als prinzipiell revidierbar galt und dessen Wiedergewinnung eines als möglich, ja notwendig empfunden wurde, da er als natürliche politische Existenzform eines Volkes galt.
Geklärt mußte dafür freilich werden, worin die historische Schuld am Verlust des deutschen Nationalstaats konkret bestand und wem das schuldhafte Handeln zuzuweisen sei. Bekanntlich entstand unter Mithilfe der sich dank der neuen wissenschaftlichen Professionalsiierung ihrer Disziplin dazu besonders berechtigt fühlenden Historiker nach 1848/49 daraus recht schnell ein eigenständiger historisch-politischer Diskurs über die historischen Traditionen. Zwei dezidiert politische Diskurse wurden geführt: Zunächst über die historische Legitimation eines künftigen Nationalstaats und schließlich nach 1871 über die historische Legitimation des geschaffenen preußisch-kleindeutschen Reichs. In Kunst, Publizistik und Wissenschaft prallten offen unterschiedliche Geschichtsbilder aufeinander. Und doch verengte sich der Diskurs immer mehr auf einen Streit um die rechte historische Tradition und formte im Geschichtsbild, das sich von der sich zum Positivismus wandelnden Fachdiskussion der mediävistischen Forschung relativ unbeeinflußt zeigte, aus dem deutschen Mittelalter das historische Reservoir für die Gründungsmythen des neuen Nationalstaats der Deutschen. Mit der Namengebung als Reich hatte er sich ohnehin die mittelalterliche Tradition einverleibt. So half es auf die Dauer wenig, daß sich das neue Deutsche Reich von 1871 bewußt gegen die Tradition des Heiligen Römischen Reichs deutscher Nation wandte, ja als preußische Gegengründung gedacht war. Schon gut ein Jahrzehnt nach 1871 besetzte die historische Tradition des Reichsgedankens das kollektive Gedächtnis der Deutschen mehrheitlich zumindest soweit, daß nun zumindest an der historischen Kontinuität zwischen dem Reich des Mittelalters und dem Deutschen Reich kaum mehr gezweifelt wurde, ja sich in den neuen Meistererzählungen der Geschichte der deutschen Nation die Identitätsvorstellungen die Oberhand gewannen.

Die Machtstaatsambitionen des neuen Deutschen Reichs und deren historische Legitimierungsversuche durch Rückgriff auf das Mittelalter sollen hier nicht mehr behandelt werden. Die folgenden Ausführungen beschränken sich schon aus der Notwendigkeit, eine knappe Diskussionsvorlage liefern zu müssen, auf die Zeitspanne der zwanziger bis siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts. Der Gebrauchswert des deutschen Mittelalters in jener Periode scheint sich dabei zugleich an zwei historischen Orten festmachen zu lassen: An der Wartburg, die im kollektiven Gedächtnis bald dauerhaft den Platz der deutschen Kulturnation einnahm und einnimmt und entsprechend auch im 19. Jahrhundert zum Denkmal einer derartigen historischen Identität ausgebaut wurde; zum zweiten am Kyffhäuser, der im 19. Jahrhundert zum symbolischen Ort des Reichs des deutschen Nationalstaats als Machtstaat konstruiert wurde. In seiner Umgestaltung zum historisch-politischen Denkmal unter Wilhelm II. wurde deutlich, in welcher Weise sich die staatlich geeinte Nation eine neue geschichtliche Tradition erfunden hatte. Im neuen Denkmal sollte sich die im Kyffhäuser über Jahrhunderte nur als Sage sich manifestierende Sehnsucht nach einer Wiedererlangung eines deutschen Nationalstaats als Machtstaat nun offen in der figürlichen Beziehung zwischen dem sich in der Herrschergestalt des Staufers Barbarossa verkörpernden mittelalterlichen Reich und Wilhelm I. als Kaiser Barba-blanca des Reichs von 1871 manifestieren. Das Denkmal spiegelt wie viele andere "Nationaldenkmäler" der Deutschen des ausgehenden Jahrhunderts recht gut das Ergebnis des Bewußtseinsbildungsprozesses wieder, mit dem durch die faktische Existenz des Reiches nach 1871 die historischen Brüche und Konflikte in den Vorstellungen von der deutschen Nation und ihrer Geschichte im 19. Jahrhundert zugedeckt wurden. Zugleich erhielt der neue deutsche Nationalstaat den Anschein der Erfüllung der bisherigen deutschen Geschichte.
Die Beschränkung auf die Periode bis 1880 will die Ambiguität des Mittelalters in den Geschichtsbildern der Deutschen in vornationalstaatlicher Zeit deutlicher hervortreten lassen. Denn die Dichotomie zwischen Kulturnation und Staatsnation manifestierte sich offensichtlich im Umgang mit dem Mittelalter und besonders mit dem damaligen Reich der Deutschen. Die Textbelege sollen dabei nicht nur die in der Forschung bislang in den Vordergrund stehenden Äußerungen von Historikern und Publizisten berücksichtigen, denen zweifellos bei der politischen Willensbildung eine wichtige Rolle zukommt. Aber für die Formung kollektiver Erinnerungen kommt sicherlich künstlerischen Werken eine nicht minder bedeutsame Rolle zu.

Beginnen wir mit der Analyse eines Textes, der deutlich auf der Grenze zwischen Literatur und Wissenschaft steht. Es scheint nämlich symptomatisch, wie Friedrich Schlegel auf die durch Napoleon nach 1806 nachhaltig veränderte politische Situation reagierte: Erst nach dem Frieden von Schönbrunn 1809 wurden ihm die Folgen des Endes des Hl. Römischen Reiches deutlich bewußt. 10 Jahre zuvor hatte er im November 1799 beim denkwürdigen Symposium der Romantiker in Jena zumindest zu den wohlwollenderen Kritikern des Aufsatzes "Die Christenheit oder Europa" Friedrich von Hardenbergs (Novalis) gehört, so daß der Druck nicht zuletzt wegen der Stellungnahme Goethes in der Zeitschrift "Athenäum" unterblieb. So sorgte Friedrich Schlegel auch dafür, daß die erste Werkausgabe des Novalis nur acht Auszüge enthielt. Bei seinen Wiener Vorlesungen von 1810 Über die Neuere Geschichte, die ein Jahr später im Druck erschienen , zeigte sich Schlegel von Novalis' Konzept der bislang Europas Identität verbürgenden Beziehung von Politik und Religion nun so überzeugt, daß er diesem Deutungsansatz folgte, als er in seinen sechsten und siebenten Vorlesungen sich jenen Jahrhunderten zuwandte, die Novalis als "schöne glänzende Zeiten" bezeichnet hatte, "wo Europa ein christliches Land war, wo Eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Welttheil bewohnte." Wesentlich stärker als Novalis läßt sich Schlegel auf eine Schilderung der poltischen Entwicklung ein, da es ihm nun darauf ankommt, die Bedeutung des Verlustes des im Mittelalter entstandenen Heiligen Reichs der Deutschen herauszustellen. Voraussetzung ist freilich das Reich Karls des Großen gewesen, das für Schlegel ein Band zwischen Staat und Kirche so dauerhaft knüpfte, daß es auch nach dem Ende der Karolinger "bis auf die neueren Zeiten von der wesentlichsten Wirkung geblieben ist" (201). Ja, Karls überdauernde historische Bedeutung liegt in seiner Funktion als Gesetzgeber, der dem "christlichen Verein aller abendländischen Nationen" seine ständische Verfassung und Staatseinrichtung gegeben habe. Es sei den christlich gewordenen Deutschen zu verdanken, daß sie eine "gewisse Vermengung des Geistlichen und des Weltlichen" vornahmen und damit die Stände des jeweils nationalen Adels und der Geistlichkeit in ein besonderes Gleichgewicht brachten, so daß ein "allgemeiner Verein der christlich gesitteten Nationen" entstehen konnte. Karl erscheint Schlegel als ebenso weitsichtiger wie idealer Herrscher, indem er den geistlichen Stand förderte und die Kirche beschützte. An dieser Stelle taucht erstmals der Schlüsselbegriff der Freiheit auf. Schlegel erklärt: "Eine wahrhaft lebendige Kraft beruht nicht auf der Vertilgung allen freien Lebens rund um sich her; vielmehr wird ein Herrscher von starkem Geiste und von großer Seele umso mächtiger sein, je mehr Leben und freie Kraft auch in allen übrigen Teilen des Staatskörpers ist." Hierin lag auch die Idee des mittelalterlichen Kaisertums und seines Verhältnisses zu den "ersten Bischöfen der Christenheit", die ebenfalls als "Volksmacht" "Sprecher und Schiedsrichter der europäischen Republik" gewesen seien. Hier zeigte sich "das Ideal eines rechtlichen Bandes, eines freien Vereins, welche alle Nationen und Staaten der gebildeten und gesitteten Welt umschlänge, ohne daß die Einheit, die freie und eigentümliche Nationalentwicklung jeder einzelnen Nation aufgeopfert würde." (208)
Der Staat der Deutschen sei deshalb darauf ausgewesen, die alte Freiheit im deutschen Vaterlande zu erhalten und existierte deshalb als ein Wahlreich der von Schlegel als deutsche Hauptnationen bezeichneten Franken, Sachsen, Schwaben und Bayern. Als schädlich habe es sich erwiesen, daß die fränkische Dynastie der Salier die besonderen Rechte dieser Nationen zugunsten der königlichen Gewalt einzuschränken wollte, was in seinen Auswirkungen schließlich zum Kampf mit der Kirche führte. Nicht weniger schädlich, als die schwäbische Dynastie der Staufer ihre Aufgabe des gesamtchristlichen kaiserlichen Berufs zugunsten des Anspruchs als unumschränkte Monarchen Italiens vernachlässigten. Freilich sei die Verbindung mit Italien als solche nicht dem deutschen Staat schädlich gewesen und brachte für die Kultur Vorteile. Dagegen sei die Einverleibung slawischer Länder und Völker im Osten zu tadeln: Damit war Deutschland einem doppelten Einfluß ausgesetzt, der die alte Freiheit schädigte: das aus Frankreich importierte Lehnswesen, das den Stand der Freien verschwinden ließ und ein Herrschaftsrecht "nach slawischer Sitte" mit "härterem Druck der nicht edlen, nicht freien Leute". An die Stelle des alten Standes der Freien sei der neue Bürgerstand getreten.

Weder der Kaiser noch die Päpste konnten den Kampf für sich entscheiden, der im 11. Jahrhundert um die Stellung der zu Reichsfürsten aufgestiegenen Bischöfe entbrannte. Auf die europäische Republik gewann nun aus germanischen Wurzeln und gefördert durch die Kreuzzugsbewegung das Rittertum als eine neue Kraft Einfluß, die als ein "neues sehr wohltätiges gemeinsames Band die verschiedenen christlichen Nationen von Europa ... wenigstens durch gemeinschaftliche Grundsätze und Sitten der Ehre , der Liebe und des gebildeten Lebens vereinigte" (221). Schlegel versucht im folgenden die politische Fehlentwicklung der Gegenwart auf die Abkehr von den Prinzipien der alten kollektiven Freiheit zugunsten individueller Freiheitsrechte zurückzuführen. In der eigenen Gegenwart standen nun der von der Französischen Revolution und Napoleon verkörperte Staat der individuellen Freiheitsrechte und eines despotischen Staates gegen die Welt der traditionalen kollektiven Freiheit und den ständisch geordneten Staat. Angesichts der Neuordnung der politischen Verhältnisse Europas zugunsten Napoleons bedeutete dies freilich, daß zwar das österreichische Kaisertum die historische Legitimation einer ständischen Gesellschaft für sich beanspruchen könne, die Schlegel so beredt mit seinen Vorlesungen evoziert und gegen das französische usurpierte Imperium kehrt. Schlegel geht es aber deutlich in gleicher Weise darum, zugleich die Welt der alten freiheitlichen Ordnung eines vollkommen geordneten Vereins verschiedener christlicher Nationen in Europa gegen jenes neue Freiheitsverständnis und die Idee des Nationalstaats zu verteidigen. Auch wenn es so im Vorlesungszyklus nicht direkt benannt wurde, stellte er die christliche Kulturnation gegen die politische Staatsnation und radizierte den Gegensatz auf denjenigen zwischen (alter deutscher) kollektiver (neuer französischer) individueller Freiheit.

Schlegels historische Reflexionen scheinen als Exempel nahezu ideal zu erfüllen, was die gegenwärtige Geschichtswissenschaft von der zum gesellschaftlichen Konstruktionsschema reduzierten Nation erwartet: eine bloß vorgestellte Gemeinschaft, die Nationalgeschichte als gesellschaftliches Konstrukt, der Nationalstaat schließlich als typisches Leitbild gesellschaftlichen und politischen Handelns. Es gälte also nur, die Dichotomie von Kulturnation und politischer Nation, deren Enstehung Friedrich Meinecke in seinem Standardwerk über Weltbürgertum und Nationalstaat für die spezielle deutsche Situation formuliert hatte, auf dieser neuen Basis auszutarieren. Freilich müßten dazu die Konstrukteure dieser Nationsbegriffe wohl neu bestimmt werden. Doch bleibt die Frage nach den auslösenden Faktoren, warum auch in Deutschland die Vorstellungen von der Nation als machtpolitischer Notwendigkeit, d.h. der Notwendigkeit des Nationalstaats die Oberhand gewannen. War es eine Generationenfrage im Umgang mit den Ideen der Französischen Revolution und in der politischen Behauptung gegen Napoleon. Die Romantiker reagierten anders. Und für Goethe blieb die Wartburg Ort einer historisch recht unkonkreten altdeutscher Vergangenheit. Dies richtete sich gegen die poetische und eindeutige Besitznahme durch die Jenaer Frühromantiker zugunsten eines als kulturelle Hochzeit der Deutschen verklärtes Mittelalter. Die romantische Verortung der eigenen Literaturauffassung an der Burg und deren Legitimation durch die mittelhochdeutsche Dichtung widersprach Goethes Vorstellungen, auch seiner Anhänglichkeit an den alten Reichsstaat. Friedrich Schlegel parallelisierte dagegen die Blüte der deutschen Dichtkunst und den Höhepunkt des deutschen Kaisertums im Mittelalter .

Wie weit konnte überhaupt die Wartburg als derart propagierter Ort kollektiver Erinnerung der deutschen Kulturnation politiisert werde? Das Wartburgfest der Studenten von Oktober 1817 markierte die Grenzen. Nicht nur das Mißtrauen und die politischen Pressionen der Großmächte Österreich-Ungarn, Preußen und Rußland gegen den in Sachsen-Weimar-Eisenach praktizierten Konstitutionalismus setzte der Nutzung der Wartburg als Symbol eines deutschen Nationalstaats Grenzen. Schon der Versuch der Festredner, Luthers Wartburgaufenthalt als Teil der kollektiven Identität der Kulturnation zur politischen Präzedenz des Freiheitskrieges und der Völkerschlacht bei Leipzig, also zum nationalen Manifest eines des Bruchs der Deutschen mit dem ihr Reich knechtenden römischen Kirche zu stilisieren, konnte sich auch in der Universität Jena als Hort des "politischen Professorentums" nicht durchsetzen. Im deutschen Vormärz blieb die Wartburg Ort der Kulturnation, konnte nicht zum allgemeinen Identifikationspunkt für die Konstruktion einer Nationalstaatstradition umgestaltet werden. Der Erinnerungsort für die Hochzeit der deutschen Kultur im Mittelalter wollte nicht ohne weiteres zum Ort der politischen Lutherdeutung im Sinn der antirömischen protestantischen Reichstradition werden. Die Wartburg war kein Pendant zur Tür der Schloßkirche von Wittenberg. Es scheint daher symptomatisch, wie der zuvor so deutlich die Klaviatur der nationalstaatlichen Symbolik beherrschende Jenaer Historiker Heinrich Luden 1825 in seiner "Geschichte des teutschen Volkes" über das Scheitern des Versuchs zur Gewinnung der Wartburg als Nationalstaatssymbol reflektiete. Die Zeit der Gleichgültigkeit gegenüber der Geschichte des teutschen Volkes sei zwar nun durch die Unerträglichkeit der jüngsten Vergangenheit zuende, jedoch auch der Rausch nach dem Ende der Napoleonischen Fremdherrschaft. Nun sei Aufgabe des Historikers, den historischen Blicks sowohl seiner studentischen Hörer in Jena wie seiner Leser für die Gesamtentwicklung des teutschen Volkes zu schärfen. Existenz und Identität des teutschen Volkes sind ihm seit Anfang an gegeben: "Vielmehr kann der edlere Mensch dem Gedanken an eine teutsche Erde und an einen teutschen Himmel nicht entgehen, und dieser Gedanke scheint in ihm die Sehnsucht erhalten zu müssen zu der Welt seiner Geburt und die Liebe zu dem Boden seines Vaterlandes."(I, 5)
Doch weder an Luden, noch an seinem knochentrockenen Hallenser Kollegen und wissenschaftlichen Gegner orientierte sich die neue quellenkritische Geschichtsforschung Rankes und seiner Schule. Ranke begründete 1837 die Notwendigkeit der neuen Reihe der Jahrbücher des Deutschen Reiches in der Vorrede, weil der Entwicklung des Geschichtsbewußtseins der Deutschen entgegenzusteuern sei: Es habe nach den "vaterländischen Tendenzen der Freiheitskriege" entsprechend der "Eigenthümlichkeit des deutschen Wesens eine Richtung auf das Lokale und Provinzielle genommen." Er wollte dagegen den gesamtdeutschen Aspekt des Zeitraums "unserer alten Könige und Kaiser aus dem sächsischen Hause" unter dem Doppelaspekt der "Vereinigung aller deutschen Stämme zu Einem Reiche" und der "Bildung und Weltstellung des deutschen Reiches" in dieser Epoche auf der gewonnenen neuen Quellenbasis herausstellen.

Die Wartburg bewahrte ihren Status als Erinnerungsort der Deutschen als Kulturnation, nicht zuletzt dank der Aneignung als Statussymbol fürstlichen Mäzenatentums durch die Weimarer Großherzöge. Während des ganzen 19. Jahrhunderts wurde sie in mehreren Phasen baulich rekonstruiert und künstlerisch ausgestattet. Die Wettiner konnten auf dieser Weise dem Verlust an politischem Gewicht im Deutschen Bund und dann im Deutschen Reich entgegen wirken und sich in der traditonellen Rolle der Thüringer Landesfürsten als kulturelle Mäzene deutscher Literatur und Kunst seit dem Mittelalter sehen. Wagners musikalisches Vormärzdrama vom Sängerkrieg auf der Wartburg um dem nach unbedingtem Künstlertum ringenden Tannhäuser verstärkte diese Funktion des Ortes als der deutschen Nation kulturelle Identität stiftende historische Stätte. Die politischen Rahmenbedingungen der Handlung bleiben auf einige Andeutungen des Landgrafen beschränkt. Noch die Wagnerschen "Meistersingern" hypostatieren ja für die aller konkreten historischen politischen Bezüge beraubten Handwerkerrepublik Nürnberg den Gegensatz von Kulturnation und Staatsnation. Schon in dem 1845, also im Vormärz notierten Entwurf zur Oper wird der bis zur Endfassung beibehaltene Doppelvers des Hans Sachs notiert, daß die heil'ge deutsche Kunst bliebe, wenn das Heilige Römische Reich in Dunst zerginge.

Doch hatte sich inzwischen mit dem Kyffhäuser ein weiterer Ort kollektiver Erinnerung der Deutschen an ihre mittelalterliche Vergangenheit entfaltet, bei dem es weniger um die heil'ge deutsche Kunst als das Heilige Römische Reich als Präzedenz des deutschen Nationalstaats ging. Als die Brüder Grimm 1816 in ihrer Sammlung der "Deutschen Sagen" auch nüchtern diejenigen von "Friedrich Rothbart auf dem Kyffhäuser" auflisteten, referierten sie, daß sich an diese Gestalt Hoffnungen knüpften, mit seinem Wiederkommen bräche "eine bessere Zeit" an. Wie diese aus-sehen sollte, teilen die Sagensammler nicht mit. Aber aus ihren Vorlagen glaubten sie entnehmen zu können, daß seither vornehmlich kleine Leute mit dem im Berge ruhenden Stauferkaiser in Kontakt ge-kommen seien. Noch 1843 urteilt deshalb Jacob Grimm, die Sage sei "lange ein trost für das volk" gewesen, "dem in zeiten der noth ein gläu-biges ver-trauen auf dereinstige rückkehr des siegreichen kai-sers un-benommen blieb". Anders hatte zuvor, nämlich bereits 1807, Joseph Görres sich bei einem fiktiven Besuch im Kyffhäuser von Barbarossa nur auf die glorreiche deutsche Vergangenheit hin-weisen lassen, wie sie vom Volksgeist aufgezeichnet worden sei. Er beschrieb dies im Vorwort der von ihm als Zeugnisse dieses Volksgeistes herausge-gebenen "Teutschen Volksbücher".
Nach dem Sieg über Napoleon glaubte der gelehrte Dichter Friedrich Rückert 1816 genauer als die Brüder Grimm zu wissen, welche bessere Zeit in der Kyffhäu-ser-Sage gemeint sei: Seine Ballade "Friedrich Barba-rossa" spricht einerseits von der wiederhergestellten alten Herr-lichkeit des Reiches, zieht aber andererseits angesichts der soeben vom Wiener Kongreß herb enttäuschten nationalen Hoff-nungen den resignierenden Schluß, daß Barbarossa noch weitere hundert Jahre schlafen müsse.

Es waren dies allesamt gelehrte romantische Ableitungen, die mit bür-gerlicher Bildungsbeflissenheit sich angeb-licher Zeugnisse des "Volksgeistes" annahmen und dabei Barbarossa seiner Mittelalterlichkeit ent-kleideten. Die Herrscherfigur wurde zugleich zum Träger politischer Naherwartungen stilisiert und mit dem politi-schen Schicksal der Deutschen identifiziert. Deutlich ables-bar war diese Entwick-lung an den Dichtungen Emanuel Geibels, des Vormärz-poeten schlechthin, der 1837 seinen "Friedrich Rothbart" dich-tete und bezeichnenderweise dann 1840 zum Regierungsantritt des preußi-schen Königs Friedrich Wilhelm IV. veröffentlichte. Dieses Gedicht schloß mit der Vision vom emporsteigenden Kaiser, der "aufs Neu zu Aachen gründet ... das heil'ge deut-sche Reich". Dabei verschwand die freiheitlich-soziale Kompo-nente der Sage vom Frieden und Gerechtigkeit stiftenden wieder-kehrenden Kai-ser, wie sie die Brüder Grimm als Erwartungshaltung der Trägerschicht der northüringerLokalsage aufgezeichnet hatten, nun schon vollständig hinter der nur noch von einem Monarchen angeb-lich zu lei-stenden nationalen Einigungsaufgabe. Denn diese Einigung war offensichtlich nur bei einer gleichzeitigen Machtdemon-stration der Deutschen nach außen zu haben. Kaulbachs bekannte Darstellung des schlafenden Barbarossa im Kyffhäuser sollte nicht wegen der putzigen Zwerge verharmlost werden. Auch hier werden Waffen geschmiedet, ohne die der an die Oberwelt zurückkehrende Barbarossa offensichtlich keinen Nationalstaat zustande bringt. Auch im Vormärz ist die Umsetzung der Kyffhäusersage eindeutig machtstaatorientiert. Vielleicht hielten die Republikaner deswegen so deutlich Distanz zu ihr. Geibel wie die Mehrheit der anderen Kyff-häuser-Poeten und Publizisten vor 1848 richteten dabei ihre Hoffnungen auf den preußischen Adler, der die beiden um den Kaiserberg fliegenden Raben vertreiben sollte.

Wem unter den Intellektuellen freilich die Freiheit nicht weniger wertvoll war als die nationale Einheit, hielt lieber auf Abstand vom Kyffhäuser. Zumal als nach der Erschütte-rung des Systems Metternich durch die Auswirkungen der fran-zösi-schen Juli-Revolution von 1830 sich nun gleich eine ganze Barbarossa-Welle von politischer Lyrik und Publi-zi-stik ergoß. Der im norddeut-schen Kleinstaat Lippe-Detmold tätige Jurist und Dichter Chri-stian Dietrich Grabbe, der bereits 1829 ein historisches Drama "Kaiser Friedrich Barbarossa" abge-schlossen hatte, sah sich deshalb 1831 veranlaßt, mit einem Dialog-gedicht "Friedrich der Rothbart" auf das Ge-dicht Ferdi-nand Freiligraths von 1829 zu antworten. Grabbes Barbarossa weigerte sich rund-weg wiederzu-kommen, weil sich die Geschichte nicht geändert habe. Heinrich Heine, der ebenso spöttische wie scharf-sinnige Kritiker der deutschen Verhältnisse, nahm 1835 aus dem Pariser Exil in seinen "Elementargeistern" erstmals auf die Barbarossa-Sage Bezug: Am Kyffhäuser habe er vergeblich nach dem Kaiser geru-fen. In "Deutschland, ein Wintermärchen", berührt Heines lite-rarischer Reiseweg 1844 ebenfalls den thü-ringischen Sagenberg. Jetzt kommt Heine zur Schlußfolge-rung, daß der Kaiser im Berg doch wohl am besten aufgehoben sei. Das alte Fabelwesen solle sich nur wieder schlafen legen: "Bedenk ich die Sache ganz genau, so brauchen wir gar keinen Kaiser", meint der Republika-ner Heine. Zwei Jahre später befaßte sich dann der Dresdner Hofkapellmeister Richard Wagner ebenfalls mit der Gestalt des ersten Staufer-kaisers, freilich zunächst nicht mit der wieder-zuerweckenden, sondern mit der histo-rischen des 12. Jahr- hunderts. Aus diesem Barbarossa-Drama wurde dann in verschiedenen Textstufen unter den Umsetzungen der Erfahrungen mit der Revolution von 1848/49 schließlich die Tetralogie des "Rings des Nibelungen". 1850 ließ er als steckbrieflich gesuchter Dresdener Revolutionär aus Zürich die Botschaft ergehen, daß der im Kyffhäuser sitzende Barba-rossa-Siegfried abweisend auf die Aufforderung reagiert habe, er-neut den bösen, nagen-den Wurm der Menschheit zu erschlagen. Vielmehr erteilt er den ganz aktuellen politischen Rat-schlag, doch die beiden sich am Reiche mästenden Raben, Preußen und Österreich, zu verjagen - "und der Hort ist Euer!"
Es gab freilich auch kyffhäuserfeindliche, gegen Barbarosssa als erwünschter wiedekehrender Idealherrscher gerichtete historische Darstellungen wie die zweibändige Wilhelm Zimmermanns von 1838/39, die die Städte um ihre republikanische Freiheit gegen die Staufer ringen sah (Die Hohenstaufen oder Der Kampf der Monarchie gegen Pabst und republikanische Freiheit). Jedoch hatte Zimmermanns Darstellung nie eine echte Chance beim bürgerlichen Publikum gegenüber Friedrich von Raumers sechsbändigem Werk Geschichte der Hohenstaufen und ihrer Zeit (1823ff.). Die dennoch verbreitete Identifikation des deutschen Bürgertums im 19. Jahrhundert mit den lombardischen Kommunen als ihren historischen Vorläufern hat vor Jahren schon Klaus Schreiner herausgearbeitet.

Nach 1850 siegte die Kyffhäuserpublizistik bei der Propagierung eines monarchischen deutschen Nationalstaats. Nur der Kampf zwischen kleindeutscher und großdeutscher Lösung eröffnete mit der Bewertung der Italienpolitik der mittelalterlichen Kaiser ein neues Feld des Mittelalterbezugs. Die 1859 einsetzende bekannte Sybel-Ficker-Kontroverse erregte in ihren Auswirkungen bekanntlich deutsche Mediävisten bis in die 30er Jahre des 20. Jahrhunderts, ohne daß wirklich neue Argumente vorgebracht werden konnten. Lediglich die veränderten politischen Rahmenbedingungen des Deutschen Reichs im Zeitalter des Imperialismus oder nach der Niederlage des Ersten Weltkrieges bzw. im Kampf um die Revision von Versailles und angesichts der nationalsozialistischen großdeutschen Politik ließ die Historiker älteren Argumenten neue Aktualitäten abgewinnen. Neuartige Formulierungen wie die Hermann Heimpels vom deutschen Kaisertum als "Weltdienst" eröffneten keine wissenschaftlichen Perspektiven, dienten vielmehr ihrerseits, Kontinuitäten und Identitäten zu setzen, wo diequellenkritische Forschung inzwischen Brüche und Diskontinuitäten zuhauf herausgearbeitet hatte. Es gilt, was bereits eingangs gesagt worden ist: Auch methodisch geschulte Historiker folgten nur zu gern den von den Gründungsmythen gestifteten Traditionen, wenn sie das Neue als Wiederkehr des Alten oder gar als Vollendung älterer Wünsche und Sehnsüchte ausgeben.

Die Mehrzahl der deutschen Mediävisten hatte Sybels direktes Polemisieren gegen die Kaiserpolitik Ottos I. und Barbarossas als Warnung vor falschen Wegen eines künftigen deutschen Nationalstaats unter preußischer Führung als anachronistisch und der Tendenz zur psotivistischen Quellenarbeit abhold abgelehnt. Aber unter nationalpolitischen Gesichtspunkten hatte selbstverständlich auch Giesebrecht seine "Geschichte der deutschen Kaiserzeit" verfaßt. und das prägte nicht nur die Widmungen und Vorworte der einzelnen Bände. Und bei aller Sympathie der Mediävisten für den als Diplomatiker und Quellenkritiker geschätzten Kollegen Julius Ficker sahen diese zu gern darüber hinweg, daß dessen Erwiderung auf Sybel mit seinen angeblich historischen Urteilen über die Unfähigkeit der Norditaliener zur Staatsbildung und der daraus resultierenden "natürlichen" Obhut durch die Deutschen seit Otto I. nichts anderes war als eine direkte Parteinahme für die österreich-ungarische Italienpolitik. Andererseits versucht das kleindeutsche Lager ein kaiserfreies, dem späteren protestantischen Norden Deutschlands herausstellendes Gegenmittelalter zu präsentieren. Bemühten sich historische Publizisten wie Kurd von Schlözer zunächst um die Hanse und den Deutschen Orden als alternativenspätmittelalterlichen Kristallisationspunkte der deutschen Kulturnation, so wurde mit Treitschkes Aufsatz über das deutsche Ordensland Preußen von 1862 programmatisch vorgestellt, daß die Ordnungszelle des neuen deutschen Nationalstaat im mittelalterlichen Preußen gelegen habge und damit konsequent außerhalb des Alten Reichs. Albert Werminghoffs Darstellung der Politik der Hochmeister des Deutschen Ordens von 1913 hieb weniger deutlich in die gleiche Kerbe.

Freilich war inzwischen das Deutsche Reich ganz zum Zweiten Reich geworden. Barbarossa und der Kyffhäuser als Gründungsmythos und historischer Traditionsstrang hatten geiegt, obwohl Sybel seinen Schüler Georg Voigt pünktlich im 26. Jahrgang von 1871 der Historischen Zeitschrift darlegen ließ, wie und auf welche Weise diese angebliche gemeindeutsche Kaisersage aus lokalen Überlieferungen genährt und wie sie von den Intellektuellen und Publizisten im 19. Jahrhundert konstruiert worden war. Schon die historischen Festzüge, wie sie den siegreichen Truppen der Einzelstaaten in den Residenzstädten und auch in Berlin dargebracht wurden, deutete darauf, daß der deutsche Nationalstaat, anders als von der preußischen Politik gewollt, sich auf Barbarossas Erwachen als historischer Legitimation berief.
Freilich sollte man sich davor hüten, das Mittelalter dafür verantwortlich zu machen. Der politische deutsche Sonderweg, als dessen Ursache Heinrich August Winkler letztlich die deutschen Verfallenheit an das Reich statt an einen modernen Nationalstaat sieht, ist keine zwangsläufige Folge der Existenz des Heiligen Römischen Reichs über Jahrhunderte hin. Diese Existenz lud keineswegs die Deutschen zu einem Mißbrauch ihrer mittelalterlichen Geschichte ein. Er stellte sich allerhöchstens als ein Ergebnis eines bestimmten Gebrauchs ein, den die Deutschen von ihrer mittelalterlichen Vergangenheit machten und schließlich in einem von Ursprungs- und Kontinuitätsmythen geprägtem Geschichtsbild fixierten. Doch wie die Tagung zeigen wird, nicht nur die Deutschen.



  <<< Conference / Workshop  
H-1051 Budapest, Nádor u. 9. - Tel.: (36-1)327-3024, Fax:(36-1)327-3055, E-mail: medstud@ceu.hu
 
Related Pages
 
Uses and Amuses of the Middle Ages